Oleh : Muh. Ikhsan
Abstrak
Islam merupakan agama yang paripurna, yang tidak hanya mengatur dimensi hubungan antara manusia dengan Khaliqnya, tetapi juga mengatur relasi sesama manusia (bernegara). Selama 23 tahun Nabi Muhammad saw menjalankan dakwahnya, kedua dimensi ini berhasil dilaksanakannya dengan baik. Bahkan kesempurnaan Islam terlihat jelas kepada praktek kehidupan Nabi s.a.w. dalam menjalankan agama dan mengatur negara, masyarakat dan keluarganya.
Salah satu hal mengenai Islam yang tidak mungkin diingkari ialah pertumbuhan dan perkembangan agama itu bersama dengan pertumbuhan dan perkembangan sistem politik yang diilhaminya. Sejak Rasulullah s.a.w. melakukan hijrah dari Makkah ke Yatsrib—yang kemudian diubah namanya menjadi Madinah—hingga saat sekarang ini dalam wujud sekurang-kurangnya Kerajaan Saudi Arabia dan Republik Islam Iran, Islam menampilkan dirinya sangat terkait dengan masalah kenegaraan (fiqh siyâsah).
Komponen dasar fiqh siyasah menguraikan tentang kedudukan manusia sebagai hamba Allah & khalifah dimuka bumi. Sumber kekuasaan negara dilihat dari proses terbentuknya negara itu sendiri. Karena itu pula maka fiqh siyasah juga mengupas proses pengangkatan kepala negara dan sumber kedaulatan. Untuk memberi keragaman pola kepemimpinan Islam dalam sejarah, disajikan juga kepemimpinan dalam perspektif Syi’ah dan Sunni. Karena itu pembahasan tentang pola kepemimpinan masa Nabi s.a.w. dan Khulafâ’ al-Rasyidûn melengkapi pembahasan aplikasi fiqh siyasah pada era tersebut.
Kata Kunci : fiqh siyasah, khalifah, imamah.
Pendahuluan
Latar belakang pergumulan politik Islam pada umumnya, merupakan produk perdebatan panjang yang terfokus pada masalah religi politik tentang Imamah dan Kekhalifahan.[1] Ketika Nabi s.a.w.. hijrah ke Madinah (622 M) pada masa tahun pertama terjadi sedikit kontroversi mengenai siapa yang pantas—menggantikanMuhammad—mengendalikan kekuatan politik.[2]
Semenjak Nabi di Madinah hingga wafat pada 6 Juni 632 M, beliau berperan sebagai pemimpin yang tak dapat dibantah (unquestionable leader) bagi negara Islam yang baru lahir itu. Sebagai Nabi, ia meletakkan prinsip-prinsip agama Islam. Sebagai negarawan, ia mengutus duta ke luar negeri, membentuk angkatan bersenjata dan membagi harta rampasan perang. Demikian dalam teori dan praktek, ia menempati posisi yang unik sebagai pemimpin dan sumber spiritualitas undang-undang Ketuhanan, juga sekaligus sebagai pemimpin pemerintahan Islam yang pertama. Muhammad Yusuf Musa[3]—mengutip pendapat C.A. Nollino—berkata bahwa pada saat yang sama Muhammad sekaligus memberikan agama dan negara, sedangkan peraturan-peraturan negaranya selalu tepat sepanjang hidupnya. Linear dengan hal itu, Duncan Black Mc. Donald berpendapat bahwa di kota Madinah telah didirikan negara Islam yang pertama, diletakkan prinsip-prinsip pokok tentang konstitusi Islam. Demikian halnya H.A.R. Gibb mengatakan sejak saat itu (di Madinah) menjadi jelas bahwa Islam bukan semata-mata akidah keagamaan individual, tetapi sudah mewajibkan pembentukan suatu masyarakat yang mandiri, yang memiliki bentuk pemerintahan sendiri serta memiliki konstitusi berikut sistem pemerintahannya secara khusus. Kerangka kerja konstitusional pemerintahan ini terungkap dengan amat baik dalam sebuah dokumen yang terkenal dengan Mitsâq al-Madînah atau Piagam Madinah.[4]
Berbagai pendapat di atas, memberikan asumsi bahwa Islam bukanlah semata-mata agama dalam pengertian Barat yakni hanya menyangkut hubungan antara manusia danTuhan, melainkan sebaliknya, Islam adalah suatu agama yang sempurna dan lengkap dengan pengaturan dalam segala aspek kehidupan manusia termasuk kehidupan bernegara.
Peristiwa wafatnya Nabi yang tak terduga menjadi sebab larutnya masyarakat dalam ketidakpastian tentang krisis penggantinya. Ini disebabkan karena, semasa hidupnya Nabi tidak pernah menyampaikan wasiat tentang siapa yang berhak menggantikannya sebagai pemimpin negara Islam. Ini juga yang kemudian menjadi pemicu lahirnya perdebatan sengit dan berkepanjangan mengenai syarat-syarat Imamah.
Yang menarik, mengapa pula gambaran ideal dalam praktek kenegaraan pada masa Nabi dan sahabat berangsur-angsur memudar dan bahkan cenderung memberikan demarkasi ketat yakni memisahkan agama dengan negara yang pada ujungnya melahirkan mazhab-mazhab pemikiran bidang politik dan ketatanegaraan di kemudian hari.
Berdasarkan dari penjelasan singkat di atas, maka tulisan ini diturunkan untuk membahas persoalan tersebut dengan tetap mengacu pada pendekatan deskriptif historis.
Asal-usul dan Hakikat Fiqh Siyasah
Untuk menjawab pertanyaan asal-usul—berangkat dari kenyataan-kenyataan yang ditemukan oleh sebagian ahli sejarah teori-teori politik—dapatlah diungkapkan bahwa ada hubungan yang erat antara tumbuhnya ide-ide politik dengan peristiwa-peristiwa sejarah.[5] Apabila kenyataan ini diakui benar terhadap suatu pemikiran yang telah tumbuh, maka dengan tidak ragu-ragu, kenyataan ini mengenai juga teori-teori politik Islam.
Teori-teori ini teristimewa pada permulaan timbulnya, erat hubungannya dengan peristiwa-peristiwa sejarah Islam. Dan karena itu dapat dipandang bahwa kedua-duanya saling melengkapi satu sama lain. Hubungan antara keduanya, berbeda-beda. Kadang-kadang dialah yang menimbulkan peristiwa, dan pada kesempatan yang lain dialah yang menjadi sebab atau wadah peristiwa itu.
Berawal dari posisi sentral Nabi s.a.w. dengan segala predikat yang disandangnya ia bukan sekadar makhluk sosial, tetapi lebih dari itu, secara alamiah juga makhluk politik.[6] Menilik sepanjang karir Nabi, baik semasa di Makkah (610-622 M) maupun semasa di Madinah (622-632 M) nampak adanya perbedaan. Paling tidak perbedaan itu nampak terutama terletak dalam hal kenyataan bahwa Nabi tidak mempunyai kekuasaan politik untuk menyokong misi kenabiannya pada masa Makkah.[7] Hal mana dapat dimaklumi bahwa pada periode Makkah Nabi baru menetapkan dasar-dasar pokok ajaran Islam. Sementara di Madinah ia sebagai “kepala politik-agamanya”, sekalipun Nabi tidak secara langsung memproklamirkan dirinya sebagai seorang penguasa. Mengapa? karena di Madinah sudah mulai disempurnakan pembentukan masyarakat Islam serta dijabarkan segala sesuatu yang tadinya dikemukakan secara global, dan menyempurnakan perundang-undangan (aturan-aturan) dengan melahirkan prinsip-prinsip baru, serta menerapkan (mensosialisasikan) prinsip itu ke dalam kenyataan.
Inilah misi Nabi yang sebenarnya sebagaimana didefinisikan dalam Al-Qur’an yakni: “Sesungguhnya Allah telah mengaruniai orang-orang mukmin dengan membangkitkan di antara mereka seorang Rasul dari jenis mereka sendiri, yang membacakan ayat-ayatNya kepada mereka, menyucikan mereka, dan mengajarkan kepada mereka Kitab Suci dan kebajikan, sedangkan sebelumnya mereka dalam kesesatan yang nyata”.[8] Dan posisi sebagai Rasul Allah tetap tidak berubah sampai saat wafatnya pada 632 M., “Muhammad hanyalah seorang Rasul”.[9]
Sebagai pengemban syari’at, Nabi terkadang berfungsi sebagai Yuris dan penguasa terhadap persoalan kemasyarakatan terutama yang ada hubungannya dengan kemaslahatan umum, yang menghendaki campurtangan penguasa (pemerintah).[10] Hal ini demi menjaga keseragaman ‘amaliyyah, di samping untuk menghindarkan kesimpangsiuran dan ketidakpastian hukum. Bagi masyarakat tersebut diwajibkan menaati apa yang telah ditetapkan oleh penguasa (pemerintah).[11]
Lantas apakah siyâsah syar’iyyah itu ? Muhammad Yusuf Musa menyatakan: “….keinginan segenap manusia memenuhi tuntutannya secara rasional di dalam mencari kemaslahatan duniawiah dan menghindarkan diri dari segala bahaya”.[12] Ini berarti, mengandung unsur hukum, kebijaksanaan atau peraturan yang berfungsi mengorganisir perangkat kepentingan negara dan mengatur urusan umat, hukum mana sejalan dengan jiwa syari’at. Tegasnya,segala jenis hukum, peraturan, perundang-undangan atau kebijaksanaan yang dibuat dan ditetapkan oleh pemegang kekuasaan (pemerintah) untuk mengatur persoalan umat guna merealisasikan kemaslahatan mereka, sepanjang tidak bertentangan dengan dasar-dasar agama dan sekalipun terhadap hal tersebut tidak ada dalil khusus (ayat Al-Qur’an dan al-Hadits) yang menunjukkannya. Dari muatan-muatan siyâsah syar’iyyah itu kemudian merambah kepada otorita pemerintah dalam kebijaksanaan dan menetapkan berbagai hukum.
Perspektif Ketatanegaraan Islam secara Faktual
Kiranya kita sepakat, bahwa praktek ketatanegaraan di zaman Nabi s.a.w. dan Khalifah Rasyidah adalah gambaran ideal dan Islami. Berawal dari peristiwa sederhana; pertama pertemuan Nabi dengan enam orang dari suku Khazraj, Yathrib di ‘Aqabah pada tahun kesebelas kenabian, kemudian dengan dua belas orang penduduk Yathrib pada tahun keduabelas kenabian yang kemudian melahirkan “Bai’at ‘Aqabah I”. Selanjutnya, pada musim haji tahun berikutnya sebanyak tujuh puluh tiga penduduk Yathrib yang kemudian melahirkan “Bai’at ‘Aqabah II”,[13] ternyata merupakan titik awal era baru bagi bangunan negara Islam.
Dari peristiwa bai’at (I dan II) itulah, Nabi selanjutnya hijrah ke Madinah pada akhir tahun dimana bai’at II terjadi. Belum berselang lama di Madinah, Nabi mengambil keputusan politik yang amat determinatif dengan menetapkan “Piagam Madinah” untuk mengatur kehidupan komunitas yang majemuk.[14] Di negara baru itu Nabi adalah segala-galanya. Sebagai Rasulullah dengan otoritas keagamaan, pemimpin masyarakat dan sekaligus kepala negara; menyatu dalam satu pribadi, ucapan dan tindakan. Semuanya merupakan penjabaran kongkrit dari pesan Al-Qur’an.
Ketika Nabi wafat tidak meninggalkan suatu pesan apapun tentang suksesi kepemimpinan umat. Ini bisa jadi merupakan isyarat politik agar umat Islam mencari penyelesaian sendiri urusan-urusan ketatanegaraan dengan—hikmat kebijaksanaan—melalui musyawarah. Di Saqifah Bani Saidah, Abu Bakar Ash-Shiddiq dipilih berdasarkan consensus, meski dalam prosesnya diwarnai oleh perbedaan visi politik yang rumit antara kelompok Anshar dan Muhajirin.[15] Umar ibn Khattab—ketika terpilih—justru berbeda dengan Abu Bakar, ia diangkat menjadi khalifah karena penunjukkan (wasiat) seniornya yang tentu saja dengan mempertimbangkan kelebihan sekaligus kekurangan (track record) yang dimiliki Umar. Penunjukan (wasiat) itu bisa jadi mengandung isyarat, bahwa umat Islam ketika itu belum cukup matang untuk melakukan manuver-manuver politik tingkat tinggi (high politic) dalam menghadapi masalah-masalah besar. Jika Umar terpilih dengan wasiat, maka Usman ibn Affan dipilih oleh semacam tim formateur yang sebelumnya telah ditetapkan Umar. Anggota formateur itu adalah: Ali ibn Abi Thalib, Utsman ibn Affan, Thalhah ibn Ubaidillah, Zubair ibn Awwan, Abdurrahman ibn ‘Auf, dan Saad ibn Abi Waqqash.[16] Dan Ali ibn Abi Thalib diangkat berdasarkan pemilihan, meskipun akhirnya diboikot oleh Mu’awiyah ibn Abi Sufyan.
Jika kepemimpinan Nabi s.a.w. diterima dengan loyalitas penuh mudah dipahami, karena otoritas Nabi di back up oleh wahyu—di samping akhlak Nabi—maka tidak sama halnya dengan khalifah empat. Hubungan khalifah—yang tidak didukung wahyu—dengan umat Islam berubah menjadi hubungan dua pihak dalam suatu “kontrak” (ingat: teori kontrak sosial).[17] Maka tidaklah mengherankan jika kemudian klimaksnya adalah terjadinya al-fitnat al-kubra (“ujian besar”), dan karena itu, masalah yang pertama kali muncul dalam Islam sepeninggal Nabi, bukanlah masalah keagamaan tetapi justru masalah politik terutama mengenai kasus pembunuhan Utsman.[18]
Memang, pembunuhan ‘Utsman, yang bermotifkan politik itu segera menimbulkan malapetaka politik yang lebih besar dan meluas. ‘Ali ibn Abi Thalib terpilih sebagai pengganti ‘Utsman, menjadi khalifah keempat. Boleh dikatakan seluruh umat Islam mendukungnya—dengan pernyataan bai’at oleh wakil-wakil mereka dari berbagai daerah, kecuali beberapa kelompok, khususnya kelompok Bani Umayyah yang dipimpin Mu’awiyah ibn Abi Sufyan, Gubernur Damaskus di Syria. Kelompok terakhir inilah yang sangat keras menuntut kepada ‘Ali untuk menemukan dan menghukum para pembunuh ‘Utsman, dan menunda bai’at kepada khalifah itu sebelum tuntutan mereka tersahuti. Tetapi ternyata ‘Ali gagal menyahuti tuntutan mereka, sehingga pada urutannya kelompok Bani Umayyah mulai melancarkan tuduhan kepada ‘Ali bila ia turut bertanggung jawab dalam pembunuhan pendahulunya itu. Ada beberapa alasan mengapa Bani Umayyah sangat keras menuduh keterlibatan ‘Ali dalam pembunuhan ‘Utsman. Pertama, meski tuduhan itu sulit dibuktikan, tapi mereka melihat bila ‘Ali dengan segala kecakapan dan wibawanya, tidak cukup sungguh-sungguh mengalangi kaum ekstremis membunuh ‘Utsman. Kedua, ‘Ali tidak cukup sungguh-sungguh pula menemukan dan menghukum para pembunuh itu; dan ketiga, malah ini yang paling menonjol bahwa ‘Ali dari semula memang nampak menunjukkan gelagat sebagai aspiran kekhalifahan. Apalagi, dalam kalangan pendukung ‘Ali terdapat orang-orang yang meski tidak jelas terlibat dalam pembunuhan ‘Utsman, tapi berpendapat bahwa pembunuhan itu dapat dibenarkan menurut agama.[19]
Karena pertentangan yang semakin memuncak antara kelompok ‘Ali di Madinah dan Mu’awiyah di Damaskus itu, perang pun pecah, dan terjadilah apa yang dalam sejarah dikenal sebagai al-fitnah al-kubra II dalam Islam. Kelompok ‘Ali agaknya semula berhasil mengungguli lawannya di bidang militer, tapi rupa-rupanya ia lebih mengutamakan kesatuan umat, dan karenanya menerima usul kompromi dari Mu’awiyah. Tetapi ketika prosedur kompromi itu dilaksanakan, ia mengandung titik kelemahan yang segera dimanfaatkan oleh golongan Mu’awiyah. Akibatnya ‘Ali mengalami kekalahan diplomatik yang berakibat ‘Ali secara de jure kehilangan legitimasi politiknya dan diambil alih oleh Mu’awiyah. Kejadian yang terkenal dengan peristiwa Shiffin itu menyebabkan para pendukung ‘Ali haluan keras kemudian bertindak sendiri keluar dari barisan ‘Ali. Kelompok inilah yang disebut belakangan sebagai kaum Khawarij yang tidak saja bersikap “keras” terhadap Mu’awiyah tapi juga kecewa malahan menuduh ‘Ali sebagai pengecut.[20]
Pada masa setelah khalifah empat, Mu’awiyah memangku jabatan khalifah karena permainan politik yang bermula pada peristiwa Shiffin, yang kemudian melahirkan perubahan-perubahan mendasar di bidang ketatanegaraan misalnya berubahnya sistem khalifah menjadi monarkhi. Ditengah-tengah terjadi transformasi sosio-politik itu muncul gagasan untuk mengembalikan kepemimpinan umat Islam menjadi monopoli orang Quraisy. Bahkan oleh pendukung Ali di kemudian hari dimanipulir pemahamannya bahwa harus dari keturunan Nabi (Ahl al-Bayt). Tetapi tidak semua yang berbau monarkhi selalu membawa citra buruk, sebab Umar ibn Abdul Aziz dari dinasti Umayyah dikenal sebagai orang yang arif nan bijaksana bahkan pernah diberi gelar oleh sebagian orang sebagai “khalifah yang kelima”. Ia juga berjasa mengembalikan tarbi’ (meng-empat-kan) yakni menyatakan bahwa khalifah yang sah terdahulu, yang disebut al-Khulafa’ al-Rasyidun, yaitu Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. (Sebagai diketahui bahwa sebelum itu ada tiga versi: bagi kaum Nawashib dari kalangan Umawi ialah: Abu Bakar, Umar dan Utsman tanpa Ali, tetapi sebagian Umayyah: bagi kaum Khawarij hanya Abu Bakar dan Umar, sedangkan Utsman, Ali dan Mu’awiyah semuanya kafir. Bagi kaum Syi’ah Rafidlah hanyalah Ali saja, sedangkan yang lain merampas hak Ali yang telah diwasiatkan Rasulullah).[21]
Berbeda dengan Mu’awiyah yang menganggap, bahwa masalah kepemimpinan umat Islam hanya suatu institusi politik belaka, maka Abbasiyah berpretensi bahwa kepala negara memangku jabatannya berdasarkan delegation of authority dari Tuhan, bukan dari umat.[22] Akibatnya, kepala negara dianggap muqaddas atau kurang lebih can do no wrong. Munculnya dinasti-dinasti kecil yang dikuasai Bani Abbas, sekaligus juga menegaskan bahwa konsep khilafah yang semula bernama khalîfat Rasûl Allâh telah mulai bergeser fungsinya. Fungsi khalifah sebagai “penguasa politik” sekaligus “pemimpin agama” mulai terpisah dengan sendirinya. Kesatuan dan persatuan wilayah tidak dapat dipertahankan secara utuh, dan perpecahan semakin nampak jelas.
Yang menarik kita kaji adalah bahwa sejak awal abad kesepuluh Masehi (945 M) golongan Syi’ah telah mulai ikut memimpin di wilayah yang dikuasai Bani Abbas. Bani Buwaihi, misalnya, adalah penganut Syi’ah Duabelas yang telah berhasil “melumpuhkan” penguasa Bani Abbas di Baghdad.[23] Praktis, kekuasaan mengatur pemerintahan berada pada kaum Syi’ah. Namun demikian, dalam menjalankan pemerintahan mereka tetap menggunakan sistem khalifah—model awal—yang sudah mapan di kalangan mereka.[24]
Terbentuknya khilafah Fathimiyyah di Mesir tahun 973 M yang dipimpin oleh kelompok Syi’ah Ismailiyah, merupakan pesaing bagi Dinasti Abbasiyah. Pemakaian nama Fathimiyyah pada khilafah ini menjadi bukti kesetiaan dan penghormatan golongan Syi’ah kepada Ahl al-Bayt, khususnya Fathimah dan ‘Ali. Yang menarik, mereka juga menggunakan istilah khilafah—sebagaimana lazimnya kaum Sunni—dan bukannya Imamah sebagai laiknya kaum Syi’ah. Mungkin hal ini dimaksudkan sebagai upaya untuk menyaingi Bani Abbasiyah yang didukung oleh kalangan Sunni.
Memang hingga bentuknya khilafah Fathimiyyah, belum ada istilah yang baku tentang bentuk Imamah. Karena itu jika kemudian al-Mawardi menggunakan istilah Imamah dan Khilafah dalam bukunya, maka bukannya tanpa alasan dan tujuan. Agaknya, dengan menggunakan istilah itu, al-Mawardi berharap agar teori kenegaraan yang ditulisnya mendapat tempat di “hati” kaum Sunni dan Syi’ah. Bahkan lebih dari itu, ia juga berusaha agar eksistensi Bani Abbasiyah tetap lestari. Atau sebaliknya—sebagai diungkap Qamaruddin Khan[25]—dalam rangka mengimbangi politik Syi’ah.
Perkembangan Pemikiran Ketatanegaraan: Perspektif Teoretik
Sarjana pertama yang menuangkan konsepsi ketatanegaraannya dalam sebuah tulisan adalah Syihab al-Din Ahmad Ibnu Abi Rabi’ (Baghdad) pada masa pemerintahan Al-Mu’tashim, khalifah kedelapan Abbasiyyah.[26] Pasca Ibnu Rabi’ kemudian menyusul pemikir-pemikir masyhur lain semisal al-Farabi, al-Ghazali, Ibnu Taimiyah, yang hidup setelah runtuhnya kekuasaan Bani Abbasiyyah di Baghdad, termasuk Ibnu Khaldun yang hidup pada abad XIV M dengan jabatan terakhirnya sebagai Hakim Agung Mazhab Maliki di Mesir
Ada dua ciri umum pada gagasan politik dari sejumlah pemikir tersebut di atas: pertama, pada pendapat mereka tampak jelas adanya pengaruh alam pikiran Yunani—terutama pada pandangan Plato—meskipun kadar pengaruh itu tidak sama antara satu dengan yang lainnya. Kedua, selain al-Farabi, mereka mendasarkan pemikirannya atas penerimaan terhadap sistem kekuasaan yang ada pada zaman mereka masing-masing.[27]
Esensi pemikiran mereka secara garis besar dapat dijelaskan bahwa Rabi’ memilih sistem monarchie dengan segala implikasinya. Dia menolak democracy, aligarchie, dan aristocrate. Al-Farabi dapat menerima national state, city state maupun international state konsep Barat.[28] Sebaiknya—ulas al-Farabi—Kepala Negara adalah tunggal, tetapi harus memenuhi duabelas kriteria ideal,[29] apabila tidak memungkinkan maka dapat dibentuk sebuah presidium. Agaknya, al-Farabi adalah seorang perfectsionist, ia menginginkan kehidupan kenegaraan yang benar-benar ideal, teorinya nyaris tidak dapat disosialisasikan dalam praktik (utopis). Lain halnya al-Mawardi, ia lebih analitis dari pendahulunya. Kepala Negara—menurutnya—diangkat melalui pemilihan dan penunjukan, yang dalam sistem pemilihan ia membaginya ke dalam dua kelompok yakni ahl al-ikhtiyar dan ahl al-imamah. Yang dimaksud ahl al-ikhtiyar dapat diartikan sebagai kelompok masyarakat yang dapat memberikan kewenangan kepada kepala negara untuk mengatur masyarakat—termasuk mereka sendiri—dan kelompok ini dengan beberapa persayaratan tertentu dapat disebut sebagai ahl al-halli wa al-‘aqdi, sedangkan ahl al-imâmah adalah orang-orang yang memenuhi enam persyaratan untuk diangkat menjadi kepala negara.[30] Namun demikian, ia juga berkesimpulan bahwa kepala negara yang terpilih harus bertanggung jawab sepenuhnya kepada pemilih (rakyat), sebab jabatan kepala negara merupakan amanat dari rakyat. Kendati al-Ghazali tidak secara khusus dikenal sebagai pemikir politik, namun beberapa karyanya mengandung pemikiran-pemikiran politik yang cukup signifikan, seperti Nashîhat al-Mulk, Kimiya al-Sa’âdah, dan al-Iqtishâd fi al-I’tiqâd. Dalam Nashîhat al-Mulk, ia antara lain mengisyaratkan hubungan paralel antara agama dan negara, seperti dicontohkan dalam paralelisme nabi dan raja. Menurut al-Ghazali, jika Tuhan telah mengirim nabi-nabi dan memberinya wahyu, maka Tuhan juga mengirim raja-raja dan memberinya “kekuatan Ilahi”. Keduanya memiliki tujuan yang sama: kemaslahatan kehidupan manusia.[31]
Mungkin al-Ghazali tidak bermaksud menyamakan antara nabi dan raja, dan mungkin dapat berarti antara agama dan negara ada paralelisme yang menunjukkan status tinggi dari raja atau negara dalam hubungannya dengan nabi atau agama. Kesetaraan ini dikuatkan oleh pendapat al-Ghazali dalam Kimiya al-Sa’âdah, bahwa agama dan negara adalah saudara (tawâman) yang lahir dari satu ibu.[32]
Ibn Khaldun—yang juga dapat mewakili pakar ketatanegaraan klasik—menerima sistem monarchie. Yang menarik adalah pembagian Ibn Khaldun tentang negara menjadi dua macam, yaitu: negara dengan kekuasaan alamiah (Mulk al-Tabi’i), dan negara dengan kekuasaan politik (Mulk al-Siyâsi). Yang disebutkan pertama melahirkan negara otoriter, sementara yang kedua dibagi ke menjadi tiga kelompok, yakni: pertama, negara hukum diniyah (nomokrasi) dan ini yang paling dekat dengan praktek kenegaraan Islam; kedua, negara hukum sekuler (siyâsah ‘aqliyah) dan ketiga, negara hukum republik a la Plato (Siyâsah Madaniyah).[33]
Pemikiran politik Ibn Taimiyah yang bersendikan agama, terekam dalam karyanya al-Siyâsah al-Syar’iyyah fi Islâh al-Râ’i wa al-Ra’iyah: 1951”. Orientasi pemikiran politiknya dengan mendasarkan firman Allah dalam Al-Qur’an, surat An-Nisa’ ayat 58 dan 59. Ayat 58 dimaksudkan bagi para pemimpin negara. Demi terciptanya kehidupan bernegara yang serasi hendaknya mereka menyampaikan amanat kepada yang berhak atasnya, dan senantiasa bertindak adil, sedang ayat 59 ditujukan kepada rakyat. Mereka diperintahkan taat tidak saja kepada Allah dan Rasul-Nya, tetapi juga kepada pemimpin mereka, dan menunaikan pekerjaan yang sekira tidak melanggar syari’at.[34] Kritik-kritik Ibn Taimiyah terhadap teori Khilafahnya kaum Sunni, teori Imamahnya Syi’ah dan teori Pemberontakannya Khawarij, membentuk versi politik reformisme conservative (general)nya yang menghendaki penggalakan kembali pemikiran ijtihad (keagamaan) dan penolakan tegas terhadap prosedur-prosedur tradisional yang tidak kritis (taqlid). Menurut pendapatnya, kebutuhan manusia terhadap pemerintahan tidak hanya ditegaskan oleh hukum wahyu, tetapi juga diperkuat oleh hukum alam atau akal yang melibatkan manusia untuk bergabung dan menjalin kerjasama.[35] Hal ini ditandai dengan fatwa Ibn Taimiyah yang terkenal: “keberadaan kepala negara—meskipun dzalim—lebih baik bagi rakyat daripada kalau mereka harus hidup tanpa kepala negara” atau dengan lain perkataan “enampuluh tahun di bawah sultan yang dzalim lebih baik daripada satu malam tanpa sultan”. Bahkan ia pun cenderung beranggapan bahwa kepala negara yang adil meskipun kafir adalah lebih baik, ketimbang orang yang tidak adil sekalipun seorang muslim. Hal ini tentu saja dimaksudkan untuk menjaga ‘stabilitas politik’ pada waktu itu.
Kesimpulan
Dari uraian singkat di atas, maka dapat diambil beberapa kesimpulan sebagai berikut :
1. Islam adalah salah satu agama yang sempurna dan lengkap berikut pengaturan bagi segala aspek kehidupan umat manusia, termasuk kehidupan berbangsa dan bernegara.
2. Kehidupan bernegara yang dipraktekkan Nabi, baik semasa di Makkah dan Madinah dalam kapasitasnya sebagai pemimpin agama maupun negara, inilah kelak yang menjadi inspirasi munculnya sistem ketatanegaraan Islam (Fiqh Siyasah, Siyasah Syari’ah).
3. Praktek ketatanegaraan pada masa Nabi dan Khalifah empat adalah paling ideal, namun teknisnya berbeda. Abu Bakar terpilih berdasarkan musyawarah, ‘Umar atas wasiat (penunjukan) Abu Bakar, ‘Utsman melalui formateur, dan ‘Ali melalui pemilihan. Perkembangan berikutnya telah memunculkan berbagai sistem kepemimpinan. Hal mana terjadi karena perbedaan visi politik yang tajam di kalangan umat Islam, serta tiadanya kekuatan pemersatu yang mengakibatkan timbulnya al-fitnat al-kubra secara beruntun.
KEPUSTAKAAN
al-Mawardi, al-Ahkâm al-Sulthâniyah, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
Budihardjo, Miriam, Dasar-dasar Ilmu Politik, Jakarta: Gramedia, 1984.
Ma’arif, Ahmad Syafi’i, Islam dan Masalah Kenegaraan, Jakarta: LP3ES, 1994.
Musa, Muhammad Yusuf , Nidlâm al-Hukm fi al-Islâm, Jakarta: al-Ikhlas, t.th.
Sjadzali, Munawir, Islam dan Tata Negara, Jakarta: UI Press, 1990.
Ash Shiddieqy, T.M. Hasby, Ilmu Kenegaraan dalam Fiqh Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1991.
Rais, M. Dliyauddin, al-Nadhariyyat al-Siyâsiyah al-Islâmiyah,Kairo: Maktabah al-Mishriyyah, 1958.
Khan, Qamaruddin, Political Concept in The Qur’an, Karachi: Institute of Islamic Studies, 1973.
al-Raziq, ‘Ali Abd, al-Islâm wa Ushûl al-Hukmi, Mesir: Mathba’ah al-Mishriyyah, 1925 M.
Jindan, Khalid Ibrahim, The Islamic Theory of Government According to Ibn Taimiyya, alih bahasa Masrohin, Surabaya: Risalah Gusti, 1995.
Rakhmat, Jalaluddin, “Ukhuwwah Islamiyyah: Perspektif Al-Qur’an dan Sejarah”, dalam Haidar Bagir (Ed.), Satu Islam Sebuah Dilema, Bandung: Mizan, 1988.
Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1995.
________, Khazanah Intelektual Islam, cet. I, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.
Amin, Ahmad, Fajr al-Islâm, Kairo: al-Nahdah al-Mishriyyah, 1964.
Rahman, Fazlur, Islam, terjemahan oleh Senoaji Saleh, Jakarta: Bina Aksara, 1987.
Syamsuddin, M. Din, “Usaha Pencarian Konsep Negara dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 2 Vol.IV, Tahun 1993.
Brockleman, Carl, History of Islamic People, New York: Putnames Sons, 1944.
Nasution, Harun, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya I, Jakarta: UI Press, 1986.
Khan, Qamaruddin, Political Concept in The Qur’an, alih bahasa Taufik Adnan Amal (Bandung: Mizan, 1987.
Sudarnoto (et. al), Islam Berbagai Perspektif, Yogyakarta: LPMI, 1995.
al-Ghazali, Nashîhat al-Mulk, Teheran: tp., 1317 H.
al-Ghazali, Kimiyya al-Sa’adah, Beirut: Maktabah al-Sya’biyah, t.th.
[1]al-Mawardi (w.1058 M)—seorang teoritikus politik Islam pada masa klasik—pada baris pertama karyanya yang terkenal al-Ahkâm al-Sulthâniyah menegaskan, bahwa kepemimpinan Negara (Imamah) merupakan instrumen untuk meneruskan misi kenabian guna memelihara agama dan mengatur dunia. Lihat al-Mawardi, al-Ahkâm al-Sulthâniyah, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), h. 5.
[2]Ilmu politik didefinisikan sebagai “studi tentang hubungan-hubungan antara berbagai kekuatan (kekuasaan) masyarakat dalam sebuah negara dan warganya”. Apakah definisi ini dapat mencakup semua persoalan secara konvensional disebut sebagai “politik”, tentu saja merupakan masalah yang mengundang perdebatan. Memang tak ada definisi tentang ilmu politik atau obyek pembahasannya yang bersifat final dan abadi. Semua definisi bersifat sementara dan berubah-ubah. Bandingkan dengan Miriam Budihardjo, Dasar-dasar Ilmu Politik (Jakarta: Gramedia, 1984).
Ahmad Syafi’i Ma’arif, memberikan definisi dengan “ilmu pemerintahan: suatu ilmu yang berkaitan dengan prinsip pengaturan dan pengawasan rakyat yang hidup dalam masyarakat”. Ahmad Syafi’i Ma’arif, Islam dan Masalah Kenegaraan (Jakarta: LP3ES), h. 14.
[3]Muhammad Yusuf Musa, Nidlâm al-Hukm fi al-Islâm (Jakarta: al-Ikhlas, t.th.), h. 27.
[4]Piagam ini memuat 47 pasal, yang menurut Munawir Sjadzali merupakan landasan bagi kehidupan bernegara untuk masyarakat majemuk di Madinah. Konsep ummah merupakan raga bagi terbentuknya landasan ketatanegaraan Islam. Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara (Jakarta: UI Press, 1990), h. 10-16.
[5]T.M. Hasby Ash Shiddieqy, Ilmu Kenegaraan dalam Fiqh Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), h. 4.
[6]M. Dliyauddin Rais, al-Nadhariyyat al-Siyâsiyah al-Islâmiyah (Kairo: Maktabah al-Mishriyyah, 1958), h.24-25.
[7]Ahmad Syafi’i Ma’arif, Islam….h. 14.
[8]Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Surabaya: Mahkota, 1989), h. 104.
[9]Ibid., h. 99. Oleh sebagian pendapat bahwa Nabi bukanlah seorang kepala negara, karena Al-Qur’an tidak memberikan term yang baku untuk istilah ketatanegaraan. Lebih jauh dari itu, ternyata Islam tidak mempunyai bentuk atau model negara yang baku danberlaku untuk setiap masa. Sejarah mencatat, bahwa sistem pemerintahan senantiasa mengalami perubahan, sesuai dengan perubahan masa dan penguasa. Beberapa faham yang menolak antara lain pemikir muslim yang cukup liberal semisal Qamaruddin Khan, Political Concept in The Qur’an (Karachi: Institute of Islamic Studies, 1973) dan ‘Ali Abd al-Raziq, al-Islâm wa Ushûl al-Hukmi (Mesir: Mathba’ah al-Mishriyyah, 1925 M).
[10]al-Mawardi, al-Ahkâm……, h. 5.
[12]Muhammad Yusuf Musa, Nidlam…., h. 20.
[13]Munawir Sjadzali, Islam…., h. 8-9.
[14]Khalid Ibrahim Jindan, The Islamic Theory of Government According to Ibn Taimiyya, alih bahasa Masrohin (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), h.75.
[15]Jalaluddin Rakhmat, “Ukhuwwah Islamiyyah: Perspektif Al-Qur’an dan Sejarah”, dalam Haidar Bagir (Ed.), Satu Islam Sebuah Dilema (Bandung: Mizan, 1988), h. 84-89.
[17]Teori ini dikembangkan oleh John Lock, ia menegaskan bahwa kontrak harus melibatkan kedua belah pihak, rakyat di satu pihak dengan penguasa di pihak lain. Tetapi teori ini tidak sejalan dengan apa yang dikemukakan oleh Thomas Hobbes—yang menurutnya—bahwa setiap individu melepaskan haknya kepada seseorang atau lembaga, tetapi orang atau lembaga itu tidak terikat dengan kontrak tadi. Sementara untuk keterangan lebih lanjut mengenai rangkaian peristiwa al-Fitnat al-Kubra, lihat Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1995), h. 164-166.
[18]Riwayat yang sering dirujuk sebagai momentum bersejarah dalam tradisi politik Islam ialah peristiwa debat di Tsaqîfah Bani Sa’îdah. Tema sentral perdebatan adalah: siapa kepala negara ‘penganti’ Nabi. Baik golongan Muhajirin maupun Anshar merasa berhak atas kepemimpinan itu. Sedemikian gentingnya perdebatan itu sehingga nyaris menyulut skisma dalam tubuh Islam. Untunglah karena ketegasan dan kewibawaan Sahabat ‘Umar ibn al-Khattab, situasi panas itu pun reda bersamaan dengan ditunjuknya Abu Bakar al-Shiddiq menjadi khalifah pertama. Meski demikian tidak dengan sendirinya berarti situasi politik mendadak beku. Sebab di kalangan pendukung fanatik ‘Ali ibn Abi Thalib tetap bersiteguh bahwa Ali yang paling berhak mewakili keluarga Rasul (Ahl al-Bayt), dan karena itu Ali pula yang paling absah atas klaim kekhalifahan, lihat Ahmad Amin, Fajr al-Islâm, (Kairo: al-Nahdah al-Mishriyyah, 1964), h. 266-9.
[19]Lihat, Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual Islam, cet. I, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), h. 10-11; lihat pula Fazlur Rahman, Islam, terjemahan oleh Senoaji Saleh, (Jakarta: Bina Aksara, 1987), h. 133-5.
[22]M. Din Syamsuddin, “Usaha Pencarian Konsep Negara dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 2 Vol.IV, Tahun 1993, h. 8-9.
[23]Carl Brockleman, History of Islamic People (New York: Putnames Sons, 1944), h. 155.
[24]Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya I (Jakarta: UI Press, 1986), h. 78.
[25]Qamaruddin Khan, Political Concept in The Qur’an, alih bahasa Taufik Adnan Amal (Bandung: Mizan, 1987), h. 26.
[26]Munawir Sjadzali, Islam…., h. 42.
[28]Sejumlah karya al-Farabi tentang teori politik antara lain: Ara Ahl al-Madînah al-Fadlîlah, Tahshîl al-Sa’âdah, al-Siyâsah al-Madaniyyah. Di antara buku tersebut, yang terpenting adalah yang disebut pertama dan ketiga. Ibid., h. 49-50.
[30]Sudarnoto (et. al), Islam Berbagai Perspektif (Yogyakarta: LPMI, 1995), h. 159-160.
[31]al-Ghazali, Nashîhat al-Mulk (Teheran: tp., 1317 H.), h. 10.
[32]al-Ghazali, Kimiyya al-Sa’adah (Beirut: Maktabah al-Sya’biyah, t.th.), h. 59.
[33]T.M. Hasby Ash Shiddieqy, Ilmu Kenegaraan…., h. 38-39.
[34]Munawir Sjadzali, Islam…., h. 83.
[35]Khalid Ibrahim Jindan, op.cit., h. 122.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar