FIKIH BARU INDONESIA: JIHAD INTELEKTUAL K.H.ALI YAFIE

Oleh : Muh. Ikhsan

A.    PENDAHULUAN

Fikih sebagai formulasi pemahaman syari’ah memiliki dua tujuan, pertama adalah untuk membangun perilaku setiap individu muslim berdasarkan akidah, syari’ah dan akhlak; dan kedua adalah untuk merealisasikan sebuah tatanan kehidupan sosial masyarakat yang memiliki jati diri keadilan, persamaan dan kemitraan (Ahmad Rofiq, 2004: 5).

Dalam rangka mewujudkan tatanan sosial yang ideal, pembidangan fikih harus sesuai dengan dimensi kebutuhan manusia. Dalam konteks ini, fikih terbagi menjadi fikih ibadah dan fikih muamalah (meliputi fikih siyasah, jinayat, munakahat, dan sebagainya). Persoalannya adalah kenapa artikulasi dan aplikasi rambu-rambu fikih tersebut ketika berhadapan dengan sistem hukum yang beragam di Indonesia, hukum Barat dan hukum Adat mengalami marginalisasi atau penyempitan pada tataran perilaku individual. Sementara pemaknaan sosialnya terasa kurang teraktualisasikan dalam kehidupan sehari-hari. Di samping itu, dalam batas tertentu, fikih dipahami masih berkecenderungan eksoteris (hitam-putih) dan formalistik ketika berhadapan dengan kosmopolitanisme kultur manusia.

Akibatnya, manifestasi fikih dirasakan tidak aspiratif dalammenjawab tantangan zaman. Jika diamati, kecenderungan belum responsifnya wajah fikih dalam kehidupan sosial diduga sebagai akibat dari “keterbatasan” atau “kekayaan” sumber bacaan atau referensi mereka dalam satu ragam mazhab. Keterbatasan dalam penguasaan khazanah keilmuan fikih ini pada gilirannya membawa dampak terhadap munculnya pemahaman tunggal terhadap mazhab. Mereka menjadi kurang responsif terhadap pemikirian mazhab yang lain. Oleh sebab itu, tugas penting dan mendesaknya adalah melakukan pemahaman fikih yang lebih kontekstual terhadap kitab-kitab fikih yang ditulis oleh para ulama masa lalu (abad III dan IV H) agar tidak kehilangan perannya menjadi rambu bagi kehidupan masyarakat sekarang. Untuk kepentingan ini, diperlukan keberanian dalam melakukan pembaruan, sekurang-kurangnya reformulasi hukum dan tidak mentolerir adanya kevakuman hukum (dinyatakan mauquf) terhadap persoalan-persoalan baru, dengan dalih ulama terdahulu tidak membicarakannya.

Dalam konteks mencari solusi untuk membongkar kejumudan pemikiran fikih selama ini, upaya pemahaman dan pemaknaan fikih secara kontekstual menjadi sangat penting untuk dilakukan Di sini pendekatan “etis” (aspek moral) dengan berorientasi pada sisi esoteris (hakekat) fikih yang mengacu pada ruh tasyri’ atau maqashid al-syari’ah menjadi agenda penting dalam rangka mereformulasikan substansi dan tujuan hukum. Untuk itu, yang mesti dikedepankan dalam mengambil suatu keputusan hukum adalah nilai-nilai yang mengutamakan kemaslahatan dan keadilan sebagai tujuan hukum. Dalam kerangka inilah nalar fikih sosial hadir sebagai bentuk pengembangan fikih mazhab yang menjadi bagian dari fikih NU.

Gagasan fikih sosial muncul sebagai respon di kalangan intelektual NU karena adanya ketidakpuasan mereka dengan kondisi Bahtsul Masail yang terkesan statis, beku, dan kering dari harapan masyarakat sekarang. Kondisi ini disebabkan oleh masih kuatnya pengaruh pola bermazhab secara qauly di kalangan mayoritas ulama NU. Padahal, tuntutan masyarakat akan perlunya hukum Islam yang kontekstual sesuai dengan situasi dan kondisi sosial sekarang ini tidak hanya datang dari intern warga NU saja, melainkan juga datang dari masyarakat pada umumnya.

Oleh karena itu, menurut Azizy, perlu dilakukan tahapan untuk mengembalikan kodrat hukum Islam dengan empat langkah berikut:

Pertama, hukum Islam yang merupakan hasil karya fuqaha atau mujtahidin masa lalu, yang selama ini ditempatkan di satu sisi sebagai doktrin atau di sisi yang lain sebagai hal yang tidak diperhitungkan sama sekali, hendaknya ditempatkan pada proporsi yang sebenarnya, yakni sebagai hasil ijtihad para ulama terdahulu. Untuk itu, perlu kiranya digunakan istilah “humanisasi hukum Islam (fikih)”, sehingga doktrin yang mungkin dianggap “sakral” tersebut menjadi sesuatu yang ‘”profan” dapat disentuh akal dan diinterpretasi ulang.

Kedua, melihat hasil ijtihad tersebut secara kontekstual, sehingga menjadi lebih hidup dan mempunyai nilai. Berbicara mengenai hasil ijtihad, meskipun tetap disebut hukum Islam, tidak lepas dari pengaruh subjektivitas pelaku ijtihad (mujtahid) beserta lingkungan yang melingkupinya. Dengan kata lain, hasil ijtihad itu sangat erat dengan konteks sosial masyarakat pada saat itu, yang tentunya berbeda dari konteks masyarakat kita sekarang. Oleh karena itu, usaha kontekstualisasi terhadap hasil ijtihad ulama masa lalu perlu digairahkan, bahkan mestinya menjadi suatu keharusan. Kajian seperti ini tidak cukup hanya dengan membaca teks dari hasil ijtihad tersebut yang tertulis dalam kitab-kitab fikih mazhab, namun harus dibarengi dengan kajian yang serius terhadap aspek sejarah dan sosial yang melingkupi mujtahid ketika itu serta kajian metodologi yang digunakan dalam menghasilkan keputusan hukum Islam. Dalam hal ini, pendekatan sejarah, terlebih sejarah sosial dan sosiologi, menjadi sangat penting. Di samping itu, perlu dikaji tentang sejarah hidup para mujtahid terutama sekali yang berkaitan dengan pemikiran hukumnya.

Sebagai contoh adalah ketika kita mempelajari hukum-hukum Islam produk ulama Iraq dan Hijaz yang berbeda misalnya, kita harus pula mempelajari sejarah dan kehidupan sosial masyarakat Iraq dan Hijaz waktu itu. Jelaslah bahwa terjadinya perbedaan kesimpulan hukum dari keduanya disebabkan oleh karena perbedaan kondisi sosial yang ada di Iraq dan Hijaz. Keadaan sosial masyarakat Hijaz lebih homogen, stabil, dan pengaruh luar sangat sedikit. Sedangkan keadaan di Iraq konteks sosial masyarakatnya sangat heterogen, metropolis dengan perubahan yang sangat cepat dan juga pengaruh dari luar sangat besar dan terbuka. Contoh lain, dapat dilihat dari hasil ijtihad Imam Syafi’i yang memunculkan dua pendapat (qaul) yang berbeda, meski terhadap masalah yang sama, yakni Qaul Qadim (yang dihasilkan ketika beliau di Iraq) dan Qaul Jadid (ketika beliau pindah berada di Mesir). Perbedaan ini didasari oleh keadaan yang tidak sama antara masyarakat Iraq dan Mesir, sehingga melahirkan ketetapan hukum yang berbeda pula.

Ketiga, setelah mampu melakukan kontekstualisasi, barulah akan mampu mengadakan reaktualisasi. Ini harus dilandasi dengan kemampuan interpretasi terhadap hasil ijtihad tersebut –bukan penolakan terhadapnya- dan dilanjutkan dengan

reinterpretasi, dan pada waktunya akan ada tuntutan reformasi atau pembaruan (tajdîd) terhadap ajaran pada tataran praktis yang merupakan pemahaman para mujtahid terhadap wahyu. Di sini berarti harus terjadi historical continuity dalam mempelajari hukum Islam secara akademik. Ijtihad dapat berupa pembaruan produk

ijtihad atau ijtihad baru, misalnya terhadap kasus-kasus hukum yang tidak disebutkan ketentuannya dalam nash, atau untuk kasus-kasus yang sudah pernah diberi keputusan hukum, namun perlu pembaruan (kontekstualisasi) karena tuntutan zaman.

Keempat, perlunya kajian hukum Islam yang melibatkan disiplin ilmu lain. Atau meneliti hukum Islam yang sudah ada dengan menggunakan pendekatan interdisipliner atau multidisipliner. Ilmu bantu ini mutlak diperlukan dalam rangka mendekatkan hukum pada konteks yang lebih sesuai dengan situasi dan kondisi masyarakat sekarang (A. Qodri A. Azizy, 2003: 73-6).

Untuk memenuhi harapan agar fikih menjadi lebih kontekstual dan sesuai dengan kondisi masyarakat sekarang, maka perlu adanya kajian fikih secara kontekstual-historis. Fikih mazhab harus dipahami sebagai suatu produk pemikiran yang dinamis, yakni sebagai hasil pemikiran ulama (mujtahid) dalam melakukan istinbath hukum yang sangat terkait dengan konteks sosial dan konteks historis. Istinbath hukum itu sendiri merupakan proses kerja akal mujtahid ketika merespon masalah yang dihadapi dengan melihat kepada dalil yang mendasarinya. Bisa langsung mendasarkan kepada nash (al-Qur’an dan al-Sunnah), bisa juga memunculkan teori sendiri, sebagaimana yang dilakukan oleh para imam mazhab.

Ketetapan-ketetapan hukum fikih yang ditulis dalam kitabkitab mazhab mesti terkait dengan konteks sosial dan historisitas masalah pada saat para ulama mazhab melakukan istinbath hukum. Sebagai produk ijtihad, kebenaran fikih yang dihasilkan

tetap bersifat dhannî (relatif), yakni bisa jadi benar dan sangat mungkin salah atau tidak sesuai dengan maqâshid al-syarî’ah yang diharapkan. Relativitas kebenaran fikih ini karena ia dibatasi oleh konteks lokalitas (tempat), situasi dan zaman. Sebagai konsekwensinya, pemikiran fikih tidak selamanya shâlih li kull zamân wa makân. Hal ini sudah disadari oleh para ulama, sebagaimana dirumuskan dalam sebuah kaidah, lâ yunkaru taghayyur al-ahkâm bi taghayyur al-zamân (Ali Ahmad al-Nadwi, 1991: 25, 56, 123).

Pemikiran K.H. Ali Yafie dalam bidang fikih yang lebih popular dengan istilah Gagasan Fikih Sosial-nya, merupakan hasil ijtihadnya setelah mencermati perkembangan fikih selama ini dengan kondisi sosial masyarakat khususnya di Indonesia. Ali Yafie mencoba menawarkan atau memperkenalkan dan menunjukkan bahwa fikih bukanlah sesuatu yang kaku seperti dipahami oleh kebanyakan masyarakat Islam selama ini.

B.     RUMUSAN MASALAH

Berdasarkan uraian di atas, maka dapat dikemukakan beberapa permasalahan berikut:

a.       Bagaimana sesungguhnya posisi fikih bagi umat Islam ?

b.      Sejauhmana kontribusi ijtihad dalam konteks fikih sosial terhadap umat Islam Indonesia ?

c.       Bagaimana pula respon umat Islam Indonesia akan gagasan fikih sosial ?

C.    PEMBAHASAN

1.      Sekilas Biografi Ali Yafie

K.H. Ali Yafie adalah sosok yang sangat unik dalam pandangan beberapa kalangan. Betapa tidak karena ia hanya berangkat dari pendidikan non formal—belajar  secara otodidak—namun dengan ilmunya yang luas dan mendalam memposisikannya sebagai ulama yang disegani dan dikagumi. Ia mampu duduk satu forum dengan intelektual kaliber semisal Nurcholish Madjid, Quraish Shihab, Habibie, dan lain-lain. Karenanya, tidaklah berlebihan jika pada suatu kesempatan Cak Nur pernah berkata kepada Prof. Dr. Satria Effendi, "Ali Yafie itu diam-diam tetapi ternyata pintar".

K.H. Ali Yafie lahir di Wani-Donggala Sulawesi Tengah 1 September 1924, putra dari K.H. Muhammad Yafie. Ia lahir dari keluarga terdidik dan sangat beruntung karena merupakan turunan dari seorang ulama besar. Kakeknya Syaikh Abdul Hafidz Bugis, salah seorang ulama terkemuka Indonesia yang pernah menjadi Guru Besar di Masjid al-Haram. Dua ulama lainnya adalah Syaikh Nawawi al-Bantani dan Syaikh Ahmad Khatib al-Minangkabawi yang juga pernah menjadi Imam di Masjid al-Haram. Warisan kitab dari kakeknya sangat besar peranannya dalam membentuk khazanah intelektual Ali Yafie. Ayah Ali juga adalah seorang ulama yang pernah memimpin sebuah sekolah dengan ratusan murid, selain itu juga mendirikan pesantren Nasrul Haq di Amparita sekaligus menjadi pengasuhnya.

Ali Yafie terbilang cerdas, sebab dalam usia yang masih sangat muda, 12 tahun ia sudah dapat membaca kitab kuning. Dengan modal ini, maka ia pun dikirim oleh ayahnya untuk belajar kepada beberapa ulama atau kiai terkenal ketika itu di Sulawesi Selatan antara lain, Syaikh Ali Mathar (Rappang), Syaikh Haji Ibrahim (Sidrap), Syaikh Mahmud Abdul Jawad (Bone), Syaikh As'ad (Sengkang), Syaikh Ahmad Bone (Ujungpandang), Syaikh Abdurrahman Firdaus (Jampue-Pinrang). Selain itu Ali Yafie juga mendalami ilmu pengetahuan umum dan beberapa bahasa asing, jurnalistik, dan ilmu-ilmu bantu lainnya.

Ulama yang tak kalah banyak pengaruhnya terhadap Ali Yafie adalah Syaikh Abdurrahman Firdaus seorang ulama pengembara dari Mekah. Dalam perjalanannya ke Indonesia ia singgah di India, Malaysia dan Filipina. Pada ulama ini Ali Yafie belajar fikih, tafsir dan sastra Arab, selain itu juga memperoleh banyak informasi tentang isu-isu gerakan pembaruan di Mesir yang lagi marak kala itu. Dan secara kebetulan Syaikh Abdurrahman Firdaus adalah pengagum berat Syaikh Rasyid Ridha. Ulama ini pun kemudian mengenalkan pemikiran tokoh pembaru lainnya seperti Syaikh Muhammad Abduh dan Syaikh Jamal al-Din al-Afghani (Jamal D. Rahman, 1998: 8), selebihnya dipelajarinya secara otodidak.

Dengan memperhatikan pengembaraan Ali Yafie dalam mencari ilmu, maka tidaklah mengherankan apabila berhadapan dengan kondisi sekarang ia tidak "gagap", sekalipun ia adalah seorang santri tulen. Lebih dari itu penampilannya pun nyaris mencerminkan sikap seorang santri, sehingga kerap disebut sebagai sosok yang sederhana baik dalam perkataan pun perbuatan.

Ali Yafie dalam perjalanan karirnya pun beragam posisi dan jabatan telah dilaluinya. Ia pernah aktif mengajar mulai dari madrasah hingga perguruan tinggi bahkan pernah menjadi Dekan Fakultas Ushuluddin IAIN (sekarang UIN) Alauddin Makassar. Menjadi Hakim Pengadilan Tinggi Agama Makassar. Kepala Inspektorat Peradilan Agama Wilayah Indonesia Bagian Timur, menjadi anggota staf harian merangkap anggota dewan pleno Badan Pembinaan Potensi Karya Kodam XIV Hasanuddin. Ali Yafie juga aktif dalam dunia politik hingga mengantarkannya menduduki posisi sebagai Rais Majelis Syura Partai Persatuan Pembangunan dan mengantarkannya menjadi anggota DPR/MPR RI. Ia menjadi wakil ketua Dewan Penasehat ICMI Pusat, anggota Dewan Pengawas Syari'ah Bank Muamalat, wakil ketua Dewan Pembina Badan Arbitrase Muamalat, Guru Besar IAIN (kini UIN) Syarif Hidayatullah, Guru Besar Institut Ilmu Al-Qur'an Jakarta, dan Guru Besar Universitas Islam Asy Syafi'iyah. Pernah menjadi Rais 'Am Nahdlatul Ulama, salah seorang unsur ketua MUI, bahkan pernah pula menjabat sebagai Ketua Umumnya dan beberapa jabatan lainnya.

Prestasi yang diraih Ali Yafie di atas menunjukkan bahwa ia adalah seorang ulama yang paripurna karena ia dapat diterima oleh semua lapisan baik umara, intelektual, politikus, eksekutif maupun masyarakat umum, ia betul-betul telah menjadi milik umat.

2.      Pemikiran Fikih Sosial

Ali Yafie dalam kata pengantar bukunya Menggagas Fikih Sosial mengakui bahwa uraiannya dalam buku tersebut bukanlah merupakan fatwa, tetapi pemikiran yang berorientasi pada fikih dalam berbagai macam persoalan menurut pandangan seorang santri. Ia menyadari betul bahwa dirinya hanyalah seorang santri, meskipun oleh banyak kalangan pemikirannya dipandang cukup menggambarkan seorang pemikir modern.

Buku Menggagas Fikih Sosial merupakan wadah yang dijadikan Ali Yafie dalam mengemukakan ide-ide pemikirannya. Buku ini terbagi ke dalam beberapa bagian. Pertama, membahas seputar sumber ajaran Islam. Kedua, tentang perkembangan fikih di Indonesia. Ketiga, masalah pengembangan masyarakat dalam tinjauan Islam. Keempat, pembangunan ekonomi dalam tinjauan Islam. Kelima, wanita dan keluarga dalam perspektif Islam. Dalam buku tersebut ada beberapa hal yang menjadi pokok bahasan antara lain tentang pengrusakan lingkungan, kemiskinan, kependudukan, masalah asuransi, wanita dan ukhuwah.

Uraian dalam resume ini hanya akan membahas beberapa hal yang dianggap "baru" dan merupakan orisinalitas pemikiran Ali Yafie sebagai tergambar dalam karyanya Menggagas Fikih Sosial. Model fikih ini mencoba memberikan jawab terhadap berbagai persoalan dan tantangan zaman seperti perubahan sosial yang begitu cepat dan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi yang kian akseleratif.

Ali Yafie dalam menggagas fikih sosial memulai dengan pembahasan tentang Al-Qur'an kemudian merambah ke masalah sosial kemasyarakatan yang aktual dan terkait masalah hukum. Sebagai faqih, Ali Yafie menginginkan pemahaman Al-Qur'an secara utuh dalam menghadapi tantangan yang kian berlapis sebagai saat ini. Ali Yafie mengajukan lima tema utama agar dapat memahami Al-Qur'an secara utuh yaitu: pertama, penegasan dan penguatan eksistensi wahyu; kedua, pengenalan masalah ketuhanan; ketiga, pandangan terhadap Islam; keempat, pengenalan manusia dan kemanusiaan; dan kelima, pandangan terhadap masalah kehidupan (Ali Yafie, 2000: 21).

Menurut Ali Yafie, Al-Qur'an berfungsi untuk memperkenalkan Allah sekaligus menyampaikan pesannya. Al-Qur'an harus fungsional bagi manusia untuk hidup sejahtera di dunia dan akhirat. Wahyu berfungsi sebagai petunjuk yang menyempurnakan keterbatasan akal dan kelemahan manusia dalam melawan nafsu.

Berikut akan dikemukakan beberapa pemikiran Ali Yafie dalam bidang fikih terkait dengan kehidupan sosial antara lain:

a.       Fardhu Kifayah

Dalam pembagian hukum taklifi para ulama membuat lima katagori hukum: wajib, sunnah, haram, makruh, dan mubah (Abdul Wahab Khallaf, 1972: 159). Pembagian tersebut menghendaki adanya perbuatan dari si mukallaf. Dari kelima pembagian tersebut satu di antaranya akan dibahas adalah hukum wajib. Ulama fikih membagi wajib ke dalam dua macam yaitu: wajib 'ain dan wajib kifayah.

Ali Yafie dalam memahami term ini mencoba untuk mencari formulasi dengan memahami secara kontekstual. Dalam usaha pembangunan nasional, norma fikih mesti dipahami secara lebih aktual. Menurutnya, fardhu 'ain merupakan kewajiban individual atau perorangan bagi pengembangan potensi dan pembinaan kondisi setiap individu dalam mencapai kemaslahatan hidupnya, dan yang kedua fardhu kifayah adalah kewajiban sosial kemasyarakatan dan merupakan tugas kolektif untuk pengembangan potensi dan pembinaan kondisi masyarakat dalam mencapai kemaslahatan umum (Ali Yafie, 2000: 161).

Ali Yafie tidak menyalahkan contoh fardhu kifayah yang selama ini hanya ditujukan pada kewajiban shalat jenazah, tetapi ia memahami bahwa makna fardhu kifayah di sini sangat pasif bahkan cenderung negatif. Dengan argumentasi ini, Ali Yafie mencoba memperkenalkan definisi Imam Rafi'i yang memberi makna aktif terhadap fardhu kifayah. Definisi yang dimaksud sebagai yang dikutip Ali Yafie adalah kewajiban yang menyangkut hal-hal umum berkaitan dengan kemaslahatan baik bersifat keagamaan pun keduniaan yang pelaksanaannya menjamin tegaknya kehidupan bersama (Ali Yafie, 2000: 162). Dicontohkan antara lain: upaya mengatasi kemelaratan masyarakat, memenuhi kebutuhan sandang melalui zakat dan bayt al-mal. Penyediaan lapangan kerja dengan berbagai profesi, pengajaran, pendidikan, penyuluhan dan bimbingan masyarakat, kontrol sosial, dan semua usaha untuk memakmurkan masyarakat.

Dengan demikian, untuk meneguhkan makna fardhu kifayah secara aktif, dibutuhkan pemahaman yang lebih kontekstual, tanpa bermaksud menyalahkan definisi dan contoh yang telah dianut umat Islam selama ini. Jadi makna fardhu kifayah yang lebih aktif adalah kewajiban kolektif untuk memajukan umat Islam yang selama ini menderita dalam segala aspek kehidupan. Sebab, sasaran utama doktrin fardhu kifayah adalah tegaknya semangat kebersamaan anggota masyarakat dalam suatu kelompok kehidupan yang sejahtera, aman, tertib, adil dan sebagainya.

Urusan fardhu kifayah adalah upaya membebaskan orang lain dari suatu dosa. Demikian halnya dengan usaha mensejahterakan orang lain adalah pekerjaan yang sangat mulia karena membebaskan orang dari penderitaan.

b.      Konsep Hak Asasi Manusia (HAM)

Hak Asasi Manusia (HAM) adalah persoalan yang juga tidak luput dari perhatian Ali Yafie. HAM pertama kali dideklarasikan di Perancis tahun 1789 yang lebih popular dengan istilah Declaration des Droits de l'Homme at du citoyen dengan slogannya yang terkenal sejak saat itu, liberte (kebebasan), egalite (persamaan), dan fratenite (persaudaraan) (Masykuri Abdullah dalam Jamal D. Rahman, op. cit., h. 186). HAM pada dasarnya lebih bersifat moral ketimbang politik. HAM saat ini bahkan didengung-dengungkan dan hampir menjadi tuntutan setiap orang karena merupakan milik asasi. Hak hidup, mencari kerja, menuntut ilmu, mendapat perlakuan yang baik, dihormati harga dirinya dan lain-lain, merupakan hak yang tidak boleh diganggu oleh siapa pun. Ali Yafie dalam memahami HAM mengatakan bahwa manusia adalah makhluk yang muhtaram, yaitu makhluk yang dimuliakan eksistensinya, ia dilarang dibunuh jika ia makhluk hidup dan dilarang merusaknya jika ia makhluk tidak bernyawa. Manusia menurutnya berstatus ma'shum, yaitu manusia yang terlindungi oleh hukum.

Konsep mashlahah dalam ushul fiqh merupakan ajaran yang menjadi tujuanlegislasi syari'at. Imam Amidi sebagai yang dikutip Ali Yafie mengatakan bahwa kemaslahatan itu berkisar pada dua hal pokok: mewujudkan manfaat atau kegunaan (jalbul manfa'ah) dan menghindarkan kemudaratan (daf'ul madarrah).

Dengan pemahaman yang baik terhadap ajaran Islam tentang mashlalah ini, maka dapat dikatakan bahwa sejatinya ajaran Islam itu sangat menjunjung tinggi kemanusiaan, sangat memuliakan manusia bahkan semua makhluk.

Melalui usaha yang ulet, Ali Yafie memperkenalkan ajaran seperti di atas dengan stressing pada aspek sosial ketimbang individual, maka dapat dipahami bahwa ia berusaha membawa nilai-nilai atau ajaran Islam ke dalam masyarakat. Karena baginya, Islam bukanlah ajaran individual semata tetapi memiliki ajaran sosial yang sangat tinggi. Ia pun mencoba memperkenalkan ajaran Islam yang sebelumnya dipahami secara pasif menjadi aktif.

c.       Pengelolaan Zakat

Salah satu ajaran Islam yang secara jelas mengarah pada nilai-nilai sosial adalah zakat, meskipun ajaran lain tidak berarti tiada mengandung nilai sosial. Sehingga perintah mengeluarkan zakat bergandengan perintah shalat diulang sebanyak 72 kali dalam Al-Qur'an.

Menurut Ali Yafie zakat memiliki dua aspek penting yaitu: pengeluaran atau pembayaran dan penerimaan atau pembagian, dan yang disebutkan pertama merupakan hal mutlak. Dari kalimat di atas dapat dipahami bahwa Islam sangat menganjurkan umatnya untuk membayar zakat sekaligus memiliki harta. Islam tidak menghendaki umatnya sebagai penerima zakat belaka sebab hal tersebut menunjukkan ketidakberdayaan sosial-ekonomi umat.

Dalam Al-Qur'an disebutkan dengan jelas para penerima zakat yang meliputi delapan golongan (asnaf) yaitu: fakir, miskin, amil zakat, muallaf, budak yang dimerdekakan, orang berutang, ibnussabil, dan orang-orang yang sedang dalam perjalanan. Menurut Imam Ibnu Salaf, Asnaf yang ada sekarang hanya empat yaitu: fakir, miskin, gharim, dan ibnussabil. Bahkan Al-Qadhi mengatakan hanya dua yang berhak menerima zakat yaitu fakir dan miskin. Timbulnya perbedaan ini sesuai dengan kondisi masing-masing tempat.

Yang disoroti oleh Ali Yafie adalah pemanfaatan dana zakat yang selama ini dilaksanakan sesuai petunjuk fikih. Ali Yafie mengatakan bahwa sistem pemerataan perlu ditinjau kembali. Misalnya setiap penerima zakat diberi masing-masing 10 kg atau lebih setiap tahunnya. Sistem ini oleh Ali Yafie dinilai tidak terlalu efektif. Menurutnya, sistem lama ini perlu diubah dengan jalan memberikan modal kepada penerima zakat hingga tidak lagi menjadi penerima zakat tahun berikutnya, melainkan berubah menjadi pembayar zakat. Dengan cara seperti ini diharapkan jumlah penerima zakat setiap tahunnya semakin berkurang, di sisi lain pembayar zakat semakin bertambah.

d.      Lingkungan Hidup

Isu tentang lingkungan hidup juga tak lepas dari perhatian Ali Yafie. Dalam membahas masalah lingkungan hidup, ia mengacu pada QS. Al-A'raf[7]: 156 yang menjelaskan tentang rahmat Allah yang meliputi segala sesuatu dan QS. Al-Anbiya' [21]: 107 yang menegaskan tujuan pengutusan nabi Muhammad SAW sebagai rahmat bagi seluruh alam. Ia merujuk pada batang tubuh ajaran fikih yang meliputi empat garis besar yaitu:

1. Rub'ul ibadat, yaitu bagian yang menata hubungan manusia dengan khaliknya.
2. Rub'ul muamalat, yaitu bagian yang menata hubungan manusia dalam lalu lintas pergaulan dengan sesamanya untuk memenuhi hajat hidup sehari-hari.
3. Rub'ul munakahat, yaitu bagian yang menata hubungan manusia dengan lingkungan keluarga, dan
4. Rub'ul jinayat, yaitu bagian yang menata pengamanan dalam suatu tertib pergaulan, yang menjamin keselamatan dan ketentraman dalam kehidupan (Ibid, h. 132).

Menurut Ali Yafie, gambaran di atas adalah wajah sesungguhnya dari Islam. Empat hal tersebut meliputi bidang pokok dari kehidupan umat manusia. Masalah lingkungan hidup tidak hanya terbatas pada sampah, pencemaran, penghijauan kembali atau sekadar pelestarian alam tetapi—lebih dari semua itu—masalah lingkungan hidup merupakan bagian dari suatu pandangan hidup. Sebab ia merupakan kritik terhadap kesenjangan yang diakibatkan oleh pengurasan energi dan keterbelakangan yang lebih merupakan ekses dari pertumbuhan ekonomi yang ekplosif dan tidak bervisi konservasi.

Kalau Nabi adalahrahmat bagi alam, maka kita sebagian umatnya sejatinya juga demikian, sehingga sifat-sifat Tuhan pun mestinya terpatri dalam kehidupan sehari-hari. Olehnya itu, jauh sebelumnya, Tuhan seakan memberi isyarat bahwa manusia adalah perusak. Hal ini dapat dipahami dari dialog antara Tuhan dengan malaikat, ketika Tuhan menciptakan manusia. Digambarkan pula bahwa telah tampak kerusakan di daratan dan di laut akibat ulah tangan-tangan manusia. Dengan itu pula, maka Tuhan sudah memperingatkan bahwa kita jangan melakukan pengrusakan di atas bumi ini. Pandangan Ali Yafie terntang norma fikih senantiasa mencoba untuk memahami sejumlah masalah secara sosiologis ketimbang pendekatan individual.

e.       Pakaian

Pakaian merupakan salah satu yang membedakan antara manusia dengan binatang, karena manusia mengenakan pakaian sebagai pelindung dan penutup aurat, sedang binatang tidak. Dalam Al-Qur'an, pakaian disebut dalam beberapa terma antara lain: libas, siyab, zinah, dan riyas. Dua yang disebutkan pertama lebih mengacu pada penutup aurat ("aurat" diartikan dengan rus'an sebagai kehormatan, manusia lebih terhormat dari pada binatang karena menutup aurat), sedangkan dua yang terakhir lebih pada perhiasan (estetika).

Ali Yafie dalam membahas mengenai aurat sebagai bagian tubuh yang harus tertutupi, membaginya menjadi dua macam (Ibid., h. 250). Pertama, aurat mughallazah, yaitu kemaluan depan dan belakang, dimana keduanya diprioritaskan untuk ditutup dan tidak boleh membukanya kecuali darurat. Kedua, aurat biasa, yaitu bagian tubuh antara pusat dan lutut. Bagi laki-laki terhadap sesamanya atau terhadap perempuan mahramnya kecuali istrinya. Ketentuan ini juga berlaku bagi perempuan terhadap laki-laki bukan mahramnya kecuali suaminya. Ali Yafie menambahkan khusus bagi perempuan, seluruh tubuhnya kecuali wajah dan kedua telapak tangan, adalah aurat terhadap laki-laki bukan mahramnya.

Ali Yafie mengakui bahwa budaya berpakaian adalah cirri peradaban manusia sebagai makhluk terhormat. Ia menambahkan bahwa standar berpakaian adalah takwa (pemenuhan ketentuan-ketentuan agama Islam mengakui adanya kecenderungan manusia untuk memilih makanan dan pakaian yang baik serta indah karena itu adalah fitri bagi manusia. Namun diperingatkan dalam memilih yang indah itu tidak boleh berlebih-lebihan, karena Allah tidak senang kepada mereka yang berfoya-foya. Lebih jauh lagi Ali Yafie mengatakan bahwa seorang wanita dalam berpakaian supaya tidak seperti wanita murahan pesolek yang dapat mengundang orang untuk melakukan hal-hal yang tidak dibenarkan oleh syari'at (Ibid.).

Adapun penalaran fikih dalam persoalan pakaian—lanjut Ali Yafie—menitikberatkan pada fungsinya dalam etika pergaulan di lingkungan keluarga dan masyarakat ramai, inilah yang merupakan soal pokoknya (ghayah). Menurutnya, bahkan bentuk dan modelnya merupakan washilah atau sarana untuk mewujudkan fungsi itu. Dengan demikian pakaian orang beriman tidak terikat oleh mode, bentuk, bahkan warnanya, yang penting dibenarkan oleh hukum Islam.

D.    PENUTUP

Setelah diuraikan secara singkat beberapa pemikiran Ali Yafie dalam bidang fikih, maka dapat disimpulkan bahwa di sini Ali Yafie mencoba memahami ajaran Islam secara konteksual dan lebih mengarahkannya pada persoalan yang lebih bersifat sosial. Ia menguraikannya secara argumentatif-normatif pada beberapa bagian tertentu yang telah menjadi konvensi dunia dan pada hakekatnya bersumber dari ajaran Islam, seperti HAM, lingkungan hidup, busana dan lain sebagainya.

DAFTAR PUSTAKA

Azizy, A. Qodri A., Reformasi Bermazhab Sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Sesuai Saintifik Modern, Jakarta: Teraju, 2003.

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Departemen Agama, 1994.

Ghazali, Abdul Moqsith, Urgensi Kebebasan Bermazhab dalam Fikih, Situbondo: IAI Ibrahimy Press, 1995.

Mahfudh, MA Sahal, Nuansa Fikih Sosial, Yogyakarta: LkiS, 2004.

al-Nadwi, Ali Ahmad, al-Qawâi’id al-Fiqhiyyah, Damaskus: Dar al-Qalam, 1991.

Rahman, Jamal D. (et.al.), Wacana Baru Fiqih Sosial: 70 Tahun K.H. Ali Yafie, Bandung: Mizan, 1997.

Rofiq, Ahmad, Fikih Kontekstual dari Normatif ke Pemaknaan Sosial, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.

Wahyudi, Yudian, Ushul Fiqh versus Hermeneutika, (Yogyakarta : Nawesea Press, 2006.

Yafie, K.H. Ali, Menggagas Fiqih Sosial, Bandung: Mizan, 2000.

FIQH SIYÂSAH: ASAL-USUL DAN PERKEMBANGAN PEMIKIRAN PADA PERIODE KLASIK

Oleh : Muh. Ikhsan

Abstrak

Islam merupakan agama yang paripurna, yang tidak hanya mengatur dimensi hubungan antara manusia dengan Khaliqnya, tetapi juga mengatur relasi sesama manusia (bernegara). Selama 23 tahun Nabi Muhammad saw menjalankan dakwahnya, kedua dimensi ini berhasil dilaksanakannya dengan baik. Bahkan kesempurnaan Islam terlihat jelas kepada praktek kehidupan Nabi s.a.w. dalam menjalankan agama dan mengatur negara, masyarakat dan keluarganya.

Salah satu hal mengenai Islam yang tidak  mungkin diingkari ialah pertumbuhan dan perkembangan agama itu bersama dengan pertumbuhan dan perkembangan sistem politik yang diilhaminya. Sejak Rasulullah s.a.w. melakukan hijrah dari Makkah ke Yatsrib—yang kemudian diubah namanya menjadi Madinah—hingga saat sekarang ini dalam wujud sekurang-kurangnya Kerajaan Saudi Arabia dan Republik Islam Iran, Islam  menampilkan  dirinya  sangat  terkait  dengan masalah kenegaraan (fiqh siyâsah).

Komponen dasar fiqh siyasah menguraikan tentang kedudukan manusia sebagai hamba Allah & khalifah dimuka bumi. Sumber kekuasaan negara dilihat dari proses terbentuknya negara itu sendiri. Karena itu pula maka fiqh siyasah juga mengupas proses pengangkatan kepala negara dan sumber kedaulatan. Untuk memberi keragaman pola kepemimpinan Islam dalam sejarah, disajikan juga kepemimpinan dalam perspektif Syi’ah dan Sunni. Karena itu pembahasan tentang pola kepemimpinan masa Nabi s.a.w. dan Khulafâ’ al-Rasyidûn melengkapi pembahasan aplikasi fiqh siyasah pada era tersebut.

Kata Kunci : fiqh siyasah, khalifah, imamah.

Pendahuluan

Latar belakang pergumulan politik Islam pada umumnya, merupakan produk perdebatan panjang yang terfokus pada masalah religi politik tentang Imamah dan Kekhalifahan.[1] Ketika Nabi s.a.w.. hijrah ke Madinah (622 M) pada masa tahun pertama terjadi sedikit kontroversi mengenai siapa yang pantas—menggantikanMuhammad—mengendalikan kekuatan politik.[2]

Semenjak Nabi di Madinah hingga wafat pada 6 Juni 632 M, beliau berperan sebagai pemimpin yang tak dapat dibantah (unquestionable leader) bagi negara Islam yang baru lahir itu. Sebagai Nabi, ia meletakkan prinsip-prinsip agama Islam. Sebagai negarawan, ia mengutus duta ke luar negeri, membentuk angkatan bersenjata dan membagi harta rampasan perang. Demikian dalam teori dan praktek, ia menempati posisi yang unik sebagai pemimpin dan sumber spiritualitas undang-undang Ketuhanan, juga sekaligus sebagai pemimpin pemerintahan Islam yang pertama. Muhammad Yusuf Musa[3]—mengutip pendapat C.A. Nollino—berkata bahwa pada saat yang sama Muhammad sekaligus memberikan agama dan negara, sedangkan peraturan-peraturan negaranya selalu tepat sepanjang hidupnya. Linear dengan hal itu, Duncan Black Mc. Donald berpendapat bahwa di kota Madinah telah didirikan negara Islam yang pertama, diletakkan prinsip-prinsip pokok tentang konstitusi Islam. Demikian halnya H.A.R. Gibb mengatakan sejak saat itu (di Madinah) menjadi jelas bahwa Islam bukan semata-mata akidah keagamaan individual, tetapi sudah mewajibkan pembentukan suatu masyarakat yang mandiri, yang memiliki bentuk pemerintahan sendiri serta memiliki konstitusi berikut sistem pemerintahannya secara khusus. Kerangka kerja konstitusional pemerintahan ini terungkap dengan amat baik dalam sebuah dokumen yang terkenal dengan Mitsâq al-Madînah atau Piagam Madinah.[4]

Berbagai pendapat di atas, memberikan asumsi bahwa Islam bukanlah semata-mata agama dalam pengertian Barat yakni hanya menyangkut hubungan antara manusia danTuhan, melainkan sebaliknya, Islam adalah suatu agama yang sempurna dan lengkap dengan pengaturan dalam segala aspek kehidupan manusia termasuk kehidupan bernegara.

Peristiwa wafatnya Nabi yang tak terduga menjadi sebab larutnya masyarakat dalam ketidakpastian tentang krisis penggantinya. Ini disebabkan karena, semasa hidupnya Nabi tidak pernah menyampaikan wasiat tentang siapa yang berhak menggantikannya sebagai pemimpin negara Islam. Ini juga yang kemudian menjadi pemicu lahirnya perdebatan sengit dan berkepanjangan mengenai syarat-syarat Imamah.

Yang menarik, mengapa pula gambaran ideal dalam praktek kenegaraan pada masa Nabi dan sahabat berangsur-angsur memudar dan bahkan cenderung memberikan demarkasi ketat yakni memisahkan agama dengan negara yang pada ujungnya melahirkan mazhab-mazhab pemikiran bidang politik dan ketatanegaraan di kemudian hari.

Berdasarkan dari penjelasan singkat di atas, maka tulisan  ini diturunkan  untuk membahas persoalan tersebut dengan tetap mengacu pada pendekatan deskriptif  historis.

Asal-usul dan Hakikat Fiqh Siyasah

Untuk menjawab pertanyaan asal-usul—berangkat dari kenyataan-kenyataan yang ditemukan oleh sebagian ahli sejarah teori-teori politik—dapatlah diungkapkan bahwa ada hubungan yang erat antara tumbuhnya ide-ide politik dengan peristiwa-peristiwa sejarah.[5] Apabila kenyataan ini diakui benar terhadap suatu pemikiran yang telah tumbuh, maka dengan tidak ragu-ragu, kenyataan ini mengenai juga teori-teori politik Islam.

Teori-teori ini teristimewa pada permulaan timbulnya, erat hubungannya dengan peristiwa-peristiwa sejarah Islam. Dan karena itu dapat dipandang bahwa kedua-duanya saling melengkapi satu sama lain. Hubungan antara keduanya, berbeda-beda. Kadang-kadang dialah yang menimbulkan peristiwa, dan pada kesempatan yang lain dialah yang menjadi sebab atau wadah peristiwa itu.

Berawal dari posisi sentral Nabi s.a.w. dengan segala predikat yang disandangnya ia bukan sekadar makhluk sosial, tetapi lebih dari itu, secara alamiah juga makhluk politik.[6] Menilik sepanjang karir Nabi, baik semasa di Makkah (610-622 M) maupun semasa di Madinah (622-632 M) nampak adanya perbedaan. Paling tidak perbedaan itu nampak terutama terletak dalam hal kenyataan bahwa Nabi tidak mempunyai kekuasaan politik untuk menyokong misi kenabiannya pada masa Makkah.[7] Hal mana dapat dimaklumi bahwa pada periode Makkah Nabi baru menetapkan dasar-dasar pokok ajaran Islam. Sementara di Madinah ia sebagai “kepala politik-agamanya”, sekalipun Nabi tidak secara langsung memproklamirkan dirinya sebagai seorang penguasa. Mengapa? karena di Madinah sudah mulai disempurnakan pembentukan masyarakat Islam serta dijabarkan segala sesuatu yang tadinya dikemukakan secara global, dan menyempurnakan perundang-undangan (aturan-aturan) dengan melahirkan prinsip-prinsip baru, serta menerapkan (mensosialisasikan) prinsip itu ke dalam kenyataan.

Inilah misi Nabi yang sebenarnya sebagaimana didefinisikan dalam Al-Qur’an yakni: “Sesungguhnya Allah telah mengaruniai orang-orang mukmin dengan membangkitkan di antara mereka seorang Rasul dari jenis mereka sendiri, yang membacakan ayat-ayatNya kepada mereka, menyucikan mereka, dan mengajarkan kepada mereka Kitab Suci dan kebajikan, sedangkan sebelumnya mereka dalam kesesatan yang nyata”.[8] Dan posisi sebagai Rasul Allah tetap tidak berubah sampai saat wafatnya pada 632 M., “Muhammad hanyalah seorang Rasul”.[9]

Sebagai pengemban syari’at, Nabi terkadang berfungsi sebagai Yuris dan penguasa terhadap persoalan kemasyarakatan terutama yang ada hubungannya dengan kemaslahatan umum, yang menghendaki campurtangan penguasa (pemerintah).[10] Hal ini demi menjaga keseragaman ‘amaliyyah, di samping untuk menghindarkan kesimpangsiuran dan ketidakpastian hukum. Bagi masyarakat tersebut diwajibkan menaati apa yang telah ditetapkan oleh penguasa (pemerintah).[11]

Lantas apakah siyâsah syar’iyyah itu ? Muhammad Yusuf Musa menyatakan: “….keinginan segenap manusia memenuhi tuntutannya secara rasional di dalam mencari kemaslahatan duniawiah dan menghindarkan diri dari segala bahaya”.[12] Ini berarti, mengandung unsur hukum, kebijaksanaan atau peraturan yang berfungsi mengorganisir perangkat kepentingan negara dan mengatur urusan umat, hukum mana sejalan dengan jiwa syari’at. Tegasnya,segala jenis hukum, peraturan, perundang-undangan atau kebijaksanaan yang dibuat dan ditetapkan oleh pemegang kekuasaan (pemerintah) untuk mengatur persoalan umat guna merealisasikan kemaslahatan mereka, sepanjang tidak bertentangan dengan dasar-dasar agama dan sekalipun terhadap hal tersebut tidak ada dalil khusus (ayat Al-Qur’an dan al-Hadits) yang menunjukkannya. Dari muatan-muatan siyâsah syar’iyyah itu kemudian merambah kepada otorita pemerintah dalam kebijaksanaan dan menetapkan berbagai hukum.

Perspektif Ketatanegaraan Islam secara Faktual

Kiranya kita sepakat, bahwa praktek ketatanegaraan di zaman Nabi s.a.w. dan Khalifah Rasyidah adalah gambaran ideal dan Islami. Berawal dari peristiwa sederhana; pertama pertemuan Nabi dengan enam orang dari suku Khazraj, Yathrib di ‘Aqabah pada tahun kesebelas kenabian, kemudian dengan dua belas orang penduduk Yathrib pada tahun keduabelas kenabian yang kemudian melahirkan “Bai’at ‘Aqabah I”. Selanjutnya, pada musim haji tahun berikutnya sebanyak tujuh puluh tiga penduduk Yathrib yang kemudian melahirkan “Bai’at ‘Aqabah II”,[13] ternyata merupakan titik awal era baru bagi bangunan negara Islam.

Dari peristiwa bai’at (I dan II) itulah, Nabi selanjutnya hijrah ke Madinah pada akhir tahun dimana bai’at II terjadi. Belum berselang lama di Madinah, Nabi mengambil keputusan politik yang amat determinatif dengan menetapkan “Piagam Madinah” untuk mengatur kehidupan komunitas yang majemuk.[14] Di negara baru itu Nabi adalah segala-galanya. Sebagai Rasulullah dengan otoritas keagamaan, pemimpin masyarakat dan sekaligus kepala negara; menyatu dalam satu pribadi, ucapan dan tindakan. Semuanya merupakan penjabaran kongkrit dari pesan Al-Qur’an.

Ketika Nabi wafat tidak meninggalkan suatu pesan apapun tentang suksesi kepemimpinan umat. Ini bisa jadi merupakan isyarat politik agar umat Islam mencari penyelesaian sendiri urusan-urusan ketatanegaraan dengan—hikmat kebijaksanaan—melalui musyawarah. Di Saqifah Bani Saidah, Abu Bakar Ash-Shiddiq dipilih berdasarkan consensus, meski dalam prosesnya diwarnai oleh perbedaan visi politik yang rumit antara kelompok Anshar dan Muhajirin.[15] Umar ibn Khattab—ketika terpilih—justru berbeda dengan Abu Bakar, ia diangkat menjadi khalifah karena penunjukkan (wasiat) seniornya yang tentu saja dengan mempertimbangkan kelebihan sekaligus kekurangan (track record) yang dimiliki Umar. Penunjukan (wasiat) itu bisa jadi mengandung isyarat, bahwa umat Islam ketika itu belum cukup matang untuk melakukan manuver-manuver politik tingkat tinggi (high politic) dalam menghadapi masalah-masalah besar. Jika Umar terpilih dengan wasiat, maka Usman ibn Affan dipilih oleh semacam tim formateur yang sebelumnya telah ditetapkan Umar. Anggota formateur itu adalah: Ali ibn Abi Thalib, Utsman ibn Affan, Thalhah ibn Ubaidillah, Zubair ibn Awwan, Abdurrahman ibn ‘Auf, dan Saad ibn Abi Waqqash.[16] Dan Ali ibn Abi Thalib diangkat berdasarkan pemilihan, meskipun akhirnya diboikot oleh Mu’awiyah ibn Abi Sufyan.

Jika kepemimpinan Nabi s.a.w. diterima dengan loyalitas penuh mudah dipahami, karena otoritas Nabi di back up oleh wahyu—di samping akhlak Nabi—maka tidak sama halnya dengan khalifah empat. Hubungan khalifah—yang tidak didukung wahyu—dengan umat Islam berubah menjadi hubungan dua pihak dalam suatu “kontrak” (ingat: teori kontrak sosial).[17] Maka tidaklah mengherankan jika kemudian klimaksnya adalah terjadinya al-fitnat al-kubra (“ujian besar”), dan karena itu, masalah yang pertama kali muncul dalam Islam sepeninggal Nabi, bukanlah masalah keagamaan tetapi justru masalah politik terutama mengenai kasus pembunuhan Utsman.[18]

Memang, pembunuhan ‘Utsman, yang bermotifkan politik itu segera menimbulkan malapetaka politik yang lebih besar dan meluas. ‘Ali ibn Abi Thalib terpilih sebagai pengganti ‘Utsman, menjadi khalifah keempat. Boleh dikatakan seluruh umat Islam mendukungnya—dengan pernyataan bai’at oleh wakil-wakil mereka dari berbagai daerah, kecuali beberapa kelompok, khususnya kelompok Bani Umayyah yang dipimpin Mu’awiyah ibn Abi Sufyan, Gubernur Damaskus di Syria. Kelompok terakhir inilah yang sangat keras menuntut kepada ‘Ali untuk menemukan dan menghukum para pembunuh ‘Utsman, dan menunda bai’at kepada khalifah itu sebelum tuntutan mereka tersahuti. Tetapi ternyata ‘Ali gagal menyahuti tuntutan mereka, sehingga pada urutannya kelompok Bani Umayyah mulai melancarkan tuduhan kepada ‘Ali bila ia turut bertanggung jawab dalam pembunuhan pendahulunya itu. Ada beberapa alasan mengapa Bani Umayyah sangat keras menuduh keterlibatan ‘Ali dalam pembunuhan ‘Utsman. Pertama, meski tuduhan itu sulit dibuktikan, tapi mereka melihat bila ‘Ali dengan segala kecakapan dan wibawanya, tidak cukup sungguh-sungguh mengalangi kaum ekstremis membunuh ‘Utsman. Kedua, ‘Ali tidak cukup sungguh-sungguh pula menemukan dan menghukum para pembunuh itu; dan ketiga, malah ini yang paling menonjol bahwa ‘Ali dari semula memang nampak menunjukkan gelagat sebagai aspiran kekhalifahan. Apalagi, dalam kalangan pendukung ‘Ali terdapat orang-orang yang meski tidak jelas terlibat dalam pembunuhan ‘Utsman, tapi berpendapat bahwa pembunuhan itu dapat dibenarkan menurut agama.[19]

Karena pertentangan yang semakin memuncak antara kelompok ‘Ali di Madinah dan Mu’awiyah di Damaskus itu, perang pun pecah, dan terjadilah apa yang dalam sejarah dikenal sebagai al-fitnah al-kubra II dalam Islam. Kelompok ‘Ali agaknya semula berhasil mengungguli lawannya di bidang militer, tapi rupa-rupanya ia lebih mengutamakan kesatuan umat, dan karenanya menerima usul kompromi dari Mu’awiyah. Tetapi ketika prosedur kompromi itu dilaksanakan, ia mengandung titik kelemahan yang segera dimanfaatkan oleh golongan Mu’awiyah. Akibatnya ‘Ali mengalami kekalahan diplomatik yang berakibat ‘Ali secara de jure kehilangan legitimasi politiknya dan diambil alih oleh Mu’awiyah. Kejadian yang terkenal dengan peristiwa Shiffin itu menyebabkan para pendukung ‘Ali haluan keras kemudian bertindak sendiri keluar dari barisan ‘Ali. Kelompok inilah yang disebut belakangan sebagai kaum Khawarij yang tidak saja bersikap “keras” terhadap Mu’awiyah tapi juga kecewa malahan menuduh ‘Ali sebagai pengecut.[20]

Pada masa setelah khalifah empat, Mu’awiyah memangku jabatan khalifah karena permainan politik yang bermula pada peristiwa Shiffin, yang kemudian melahirkan perubahan-perubahan mendasar di bidang ketatanegaraan misalnya berubahnya sistem khalifah menjadi monarkhi. Ditengah-tengah terjadi transformasi sosio-politik itu muncul gagasan untuk mengembalikan kepemimpinan umat Islam menjadi monopoli orang Quraisy. Bahkan oleh pendukung Ali di kemudian hari dimanipulir pemahamannya bahwa harus dari keturunan Nabi (Ahl al-Bayt). Tetapi tidak semua yang berbau monarkhi selalu membawa citra buruk, sebab Umar ibn Abdul Aziz dari dinasti Umayyah dikenal sebagai orang yang arif nan bijaksana bahkan pernah diberi gelar oleh sebagian orang sebagai “khalifah yang kelima”. Ia juga berjasa mengembalikan tarbi’ (meng-empat-kan) yakni menyatakan bahwa khalifah yang sah terdahulu, yang disebut al-Khulafa’ al-Rasyidun, yaitu Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. (Sebagai diketahui bahwa sebelum itu ada tiga versi: bagi kaum Nawashib dari kalangan Umawi ialah: Abu Bakar, Umar dan Utsman tanpa Ali, tetapi sebagian Umayyah: bagi kaum Khawarij hanya Abu Bakar dan Umar, sedangkan Utsman, Ali dan Mu’awiyah semuanya kafir. Bagi kaum Syi’ah Rafidlah hanyalah Ali saja, sedangkan yang lain merampas hak Ali yang telah diwasiatkan Rasulullah).[21]

Berbeda dengan Mu’awiyah yang menganggap, bahwa masalah kepemimpinan umat Islam hanya suatu institusi politik belaka, maka Abbasiyah berpretensi bahwa kepala negara memangku jabatannya berdasarkan delegation of authority dari Tuhan, bukan dari umat.[22] Akibatnya, kepala negara dianggap muqaddas atau kurang lebih can do no wrong. Munculnya dinasti-dinasti kecil yang dikuasai Bani Abbas, sekaligus juga menegaskan bahwa konsep khilafah yang semula bernama khalîfat Rasûl Allâh telah mulai bergeser fungsinya. Fungsi khalifah sebagai “penguasa politik” sekaligus “pemimpin agama” mulai terpisah dengan sendirinya. Kesatuan dan persatuan wilayah tidak dapat dipertahankan secara utuh, dan perpecahan semakin nampak jelas.

Yang menarik kita kaji adalah bahwa sejak awal abad kesepuluh Masehi (945 M) golongan Syi’ah telah mulai ikut memimpin di wilayah yang dikuasai Bani Abbas. Bani Buwaihi, misalnya, adalah penganut Syi’ah Duabelas yang telah berhasil “melumpuhkan” penguasa Bani Abbas di Baghdad.[23] Praktis, kekuasaan mengatur pemerintahan berada pada kaum Syi’ah. Namun demikian, dalam menjalankan pemerintahan mereka tetap menggunakan sistem khalifah—model awal—yang sudah mapan di kalangan mereka.[24]

Terbentuknya khilafah Fathimiyyah di Mesir tahun 973 M yang dipimpin oleh kelompok Syi’ah Ismailiyah, merupakan pesaing bagi Dinasti Abbasiyah. Pemakaian nama Fathimiyyah pada khilafah ini menjadi bukti kesetiaan dan penghormatan golongan Syi’ah kepada Ahl al-Bayt, khususnya Fathimah dan ‘Ali. Yang menarik, mereka juga menggunakan istilah khilafah—sebagaimana lazimnya kaum Sunni—dan bukannya Imamah sebagai laiknya kaum Syi’ah. Mungkin hal ini dimaksudkan sebagai upaya untuk menyaingi Bani Abbasiyah yang didukung oleh kalangan Sunni.

Memang hingga bentuknya khilafah Fathimiyyah, belum ada istilah yang baku tentang bentuk Imamah. Karena itu jika kemudian al-Mawardi menggunakan istilah Imamah dan Khilafah dalam bukunya, maka bukannya tanpa alasan dan tujuan. Agaknya, dengan menggunakan istilah itu, al-Mawardi berharap agar teori kenegaraan yang ditulisnya mendapat tempat di “hati” kaum Sunni dan Syi’ah. Bahkan lebih dari itu, ia juga berusaha agar eksistensi Bani Abbasiyah tetap lestari. Atau sebaliknya—sebagai diungkap Qamaruddin Khan[25]—dalam rangka mengimbangi politik Syi’ah.

Perkembangan Pemikiran Ketatanegaraan: Perspektif Teoretik

Sarjana pertama yang menuangkan konsepsi ketatanegaraannya dalam sebuah tulisan adalah Syihab al-Din Ahmad Ibnu Abi Rabi’ (Baghdad) pada masa pemerintahan Al-Mu’tashim, khalifah kedelapan Abbasiyyah.[26] Pasca Ibnu Rabi’ kemudian menyusul pemikir-pemikir masyhur lain semisal al-Farabi, al-Ghazali, Ibnu Taimiyah, yang hidup setelah runtuhnya kekuasaan Bani Abbasiyyah di Baghdad, termasuk Ibnu Khaldun yang hidup pada abad XIV M dengan jabatan terakhirnya sebagai Hakim Agung Mazhab Maliki di Mesir

Ada dua ciri umum pada gagasan politik dari sejumlah pemikir tersebut di atas: pertama, pada pendapat mereka tampak jelas adanya pengaruh alam pikiran Yunani—terutama pada pandangan Plato—meskipun kadar pengaruh itu tidak sama antara satu dengan yang lainnya. Kedua, selain al-Farabi, mereka mendasarkan pemikirannya atas penerimaan terhadap sistem kekuasaan yang ada pada zaman mereka masing-masing.[27]

Esensi pemikiran mereka secara garis besar dapat dijelaskan bahwa Rabi’ memilih sistem monarchie dengan segala implikasinya. Dia menolak democracy, aligarchie, dan aristocrate. Al-Farabi dapat menerima national state, city state maupun international state konsep Barat.[28] Sebaiknya—ulas al-Farabi—Kepala Negara adalah tunggal, tetapi harus memenuhi duabelas kriteria ideal,[29] apabila tidak memungkinkan maka dapat dibentuk sebuah presidium. Agaknya, al-Farabi adalah seorang perfectsionist, ia menginginkan kehidupan kenegaraan yang benar-benar ideal, teorinya nyaris tidak dapat disosialisasikan dalam praktik (utopis). Lain halnya al-Mawardi, ia lebih analitis dari pendahulunya. Kepala Negara—menurutnya—diangkat melalui pemilihan dan penunjukan, yang dalam sistem pemilihan ia membaginya ke dalam dua kelompok yakni ahl al-ikhtiyar dan ahl al-imamah. Yang dimaksud ahl al-ikhtiyar dapat diartikan sebagai kelompok masyarakat yang dapat memberikan kewenangan kepada kepala negara untuk mengatur masyarakat—termasuk mereka sendiri—dan kelompok ini dengan beberapa persayaratan tertentu dapat disebut sebagai ahl al-halli wa al-‘aqdi, sedangkan ahl al-imâmah adalah orang-orang yang memenuhi enam persyaratan untuk diangkat menjadi kepala negara.[30] Namun demikian, ia juga berkesimpulan bahwa kepala negara yang terpilih harus bertanggung jawab sepenuhnya kepada pemilih (rakyat), sebab jabatan kepala negara merupakan amanat dari rakyat. Kendati al-Ghazali tidak secara khusus dikenal sebagai pemikir politik, namun beberapa karyanya mengandung pemikiran-pemikiran politik yang cukup signifikan, seperti Nashîhat al-Mulk, Kimiya al-Sa’âdah, dan al-Iqtishâd fi al-I’tiqâd. Dalam Nashîhat al-Mulk, ia antara lain mengisyaratkan hubungan paralel antara agama dan negara, seperti dicontohkan dalam paralelisme nabi dan raja. Menurut al-Ghazali, jika Tuhan telah mengirim nabi-nabi dan memberinya wahyu, maka Tuhan juga mengirim raja-raja dan memberinya “kekuatan Ilahi”. Keduanya memiliki tujuan yang sama: kemaslahatan kehidupan manusia.[31]

Mungkin al-Ghazali tidak bermaksud menyamakan antara nabi dan raja, dan mungkin dapat berarti antara agama dan negara ada paralelisme yang menunjukkan status tinggi dari raja atau negara dalam hubungannya dengan nabi atau agama. Kesetaraan ini dikuatkan oleh pendapat al-Ghazali dalam Kimiya al-Sa’âdah, bahwa agama dan negara adalah saudara (tawâman) yang lahir dari satu ibu.[32]

Ibn Khaldun—yang juga dapat mewakili pakar ketatanegaraan klasik—menerima sistem monarchie. Yang menarik adalah pembagian Ibn Khaldun tentang negara menjadi dua macam, yaitu: negara dengan kekuasaan alamiah (Mulk al-Tabi’i), dan negara dengan kekuasaan politik (Mulk al-Siyâsi). Yang disebutkan pertama melahirkan negara otoriter, sementara yang kedua dibagi ke menjadi tiga kelompok, yakni: pertama, negara hukum diniyah (nomokrasi) dan ini yang paling dekat dengan praktek kenegaraan Islam; kedua, negara hukum sekuler (siyâsah ‘aqliyah) dan ketiga, negara hukum republik a la Plato (Siyâsah Madaniyah).[33]

Pemikiran politik Ibn Taimiyah yang bersendikan agama, terekam dalam karyanya al-Siyâsah al-Syar’iyyah fi Islâh al-Râ’i wa al-Ra’iyah: 1951”. Orientasi pemikiran politiknya dengan mendasarkan firman Allah dalam Al-Qur’an, surat An-Nisa’ ayat 58 dan 59. Ayat 58 dimaksudkan bagi para pemimpin negara. Demi terciptanya kehidupan bernegara yang serasi hendaknya mereka menyampaikan amanat kepada yang berhak atasnya, dan senantiasa bertindak adil, sedang ayat 59 ditujukan kepada rakyat. Mereka diperintahkan taat tidak saja kepada Allah dan Rasul-Nya, tetapi juga kepada pemimpin mereka, dan menunaikan pekerjaan yang sekira tidak melanggar syari’at.[34] Kritik-kritik Ibn Taimiyah terhadap teori Khilafahnya kaum Sunni, teori Imamahnya Syi’ah dan teori Pemberontakannya Khawarij, membentuk versi politik reformisme conservative (general)nya yang menghendaki penggalakan kembali pemikiran ijtihad (keagamaan) dan penolakan tegas terhadap prosedur-prosedur tradisional yang tidak kritis (taqlid). Menurut pendapatnya, kebutuhan manusia terhadap pemerintahan tidak hanya ditegaskan oleh hukum wahyu, tetapi juga diperkuat oleh hukum alam atau akal yang melibatkan manusia untuk bergabung dan menjalin kerjasama.[35] Hal ini ditandai dengan fatwa Ibn Taimiyah yang terkenal: “keberadaan kepala negara—meskipun dzalim—lebih baik bagi rakyat daripada kalau mereka harus hidup tanpa kepala negara” atau dengan lain perkataan “enampuluh tahun di bawah sultan yang dzalim lebih baik daripada satu malam tanpa sultan”. Bahkan ia pun cenderung beranggapan bahwa kepala negara yang adil meskipun kafir adalah lebih baik, ketimbang orang yang tidak adil sekalipun seorang muslim. Hal ini tentu saja dimaksudkan untuk menjaga ‘stabilitas politik’ pada waktu itu.

Kesimpulan

Dari uraian singkat di atas, maka dapat diambil beberapa kesimpulan sebagai berikut :

1.      Islam adalah salah satu agama yang sempurna dan lengkap berikut pengaturan bagi segala aspek kehidupan umat manusia, termasuk kehidupan berbangsa dan bernegara.

2.      Kehidupan bernegara yang dipraktekkan Nabi, baik semasa di Makkah dan Madinah dalam kapasitasnya sebagai pemimpin agama maupun negara, inilah kelak yang menjadi inspirasi munculnya sistem ketatanegaraan Islam (Fiqh Siyasah, Siyasah Syari’ah).

3.      Praktek ketatanegaraan pada masa Nabi dan Khalifah empat adalah paling ideal, namun teknisnya berbeda. Abu Bakar terpilih berdasarkan musyawarah, ‘Umar atas wasiat (penunjukan) Abu Bakar, ‘Utsman melalui formateur, dan ‘Ali melalui pemilihan. Perkembangan berikutnya telah memunculkan berbagai sistem kepemimpinan. Hal mana terjadi karena perbedaan visi politik yang tajam di kalangan umat Islam, serta tiadanya kekuatan pemersatu yang mengakibatkan timbulnya al-fitnat al-kubra secara beruntun.

KEPUSTAKAAN

al-Mawardi, al-Ahkâm al-Sulthâniyah, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.

Budihardjo, Miriam, Dasar-dasar Ilmu Politik, Jakarta: Gramedia, 1984.

Ma’arif, Ahmad Syafi’i, Islam dan Masalah Kenegaraan, Jakarta: LP3ES, 1994.

Musa, Muhammad Yusuf  , Nidlâm al-Hukm fi al-Islâm, Jakarta: al-Ikhlas, t.th.

Sjadzali, Munawir, Islam dan Tata Negara, Jakarta: UI Press, 1990.

Ash Shiddieqy, T.M. Hasby, Ilmu Kenegaraan dalam Fiqh Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1991.

Rais, M. Dliyauddin, al-Nadhariyyat al-Siyâsiyah al-Islâmiyah,Kairo: Maktabah al-Mishriyyah, 1958.

Khan, Qamaruddin, Political Concept in The Qur’an, Karachi: Institute of Islamic Studies, 1973.

al-Raziq, ‘Ali Abd, al-Islâm wa Ushûl al-Hukmi, Mesir: Mathba’ah al-Mishriyyah, 1925 M.

Jindan, Khalid Ibrahim, The Islamic Theory of Government According to Ibn Taimiyya, alih bahasa Masrohin, Surabaya: Risalah Gusti, 1995.

Rakhmat, Jalaluddin, “Ukhuwwah Islamiyyah: Perspektif Al-Qur’an dan Sejarah”, dalam Haidar Bagir (Ed.), Satu Islam Sebuah Dilema, Bandung: Mizan, 1988.

Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1995.

________, Khazanah Intelektual Islam, cet. I, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.

Amin, Ahmad, Fajr al-Islâm, Kairo: al-Nahdah al-Mishriyyah, 1964.

Rahman, Fazlur, Islam, terjemahan oleh Senoaji Saleh, Jakarta: Bina Aksara, 1987.

Syamsuddin, M. Din, “Usaha Pencarian Konsep Negara dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 2 Vol.IV, Tahun 1993.

Brockleman, Carl, History of Islamic People, New York: Putnames Sons, 1944.

Nasution, Harun, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya I, Jakarta: UI Press, 1986.

Khan, Qamaruddin, Political Concept in The Qur’an, alih bahasa Taufik Adnan Amal (Bandung: Mizan, 1987.

Sudarnoto (et. al), Islam Berbagai Perspektif, Yogyakarta: LPMI, 1995.

al-Ghazali, Nashîhat al-Mulk, Teheran: tp., 1317 H.

al-Ghazali, Kimiyya al-Sa’adah, Beirut: Maktabah al-Sya’biyah, t.th.

---

[1]al-Mawardi (w.1058 M)—seorang teoritikus politik Islam pada masa klasik—pada baris pertama karyanya yang terkenal al-Ahkâm al-Sulthâniyah menegaskan, bahwa kepemimpinan Negara (Imamah) merupakan instrumen untuk meneruskan misi kenabian guna memelihara agama dan mengatur dunia. Lihat al-Mawardi, al-Ahkâm al-Sulthâniyah, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), h. 5.

[2]Ilmu politik didefinisikan sebagai “studi tentang hubungan-hubungan antara berbagai kekuatan (kekuasaan) masyarakat dalam sebuah negara dan warganya”. Apakah definisi ini dapat mencakup semua persoalan secara konvensional disebut sebagai “politik”, tentu saja merupakan masalah yang mengundang perdebatan. Memang tak ada definisi tentang ilmu politik atau obyek pembahasannya yang bersifat final dan abadi. Semua definisi bersifat sementara dan berubah-ubah. Bandingkan dengan Miriam Budihardjo, Dasar-dasar Ilmu Politik (Jakarta: Gramedia, 1984).

Ahmad Syafi’i Ma’arif, memberikan definisi dengan “ilmu pemerintahan: suatu ilmu yang berkaitan dengan prinsip pengaturan dan pengawasan rakyat yang hidup dalam masyarakat”. Ahmad Syafi’i Ma’arif, Islam dan Masalah Kenegaraan (Jakarta: LP3ES), h. 14.

[3]Muhammad Yusuf  Musa, Nidlâm al-Hukm fi al-Islâm (Jakarta: al-Ikhlas, t.th.), h. 27.

[4]Piagam ini memuat 47 pasal, yang menurut Munawir Sjadzali merupakan landasan bagi kehidupan bernegara untuk masyarakat majemuk di Madinah. Konsep ummah merupakan raga bagi terbentuknya landasan ketatanegaraan Islam. Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara (Jakarta: UI Press, 1990), h. 10-16.

[5]T.M. Hasby Ash Shiddieqy, Ilmu Kenegaraan dalam Fiqh Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), h. 4.

[6]M. Dliyauddin Rais, al-Nadhariyyat al-Siyâsiyah al-Islâmiyah (Kairo: Maktabah al-Mishriyyah, 1958), h.24-25.

[7]Ahmad Syafi’i Ma’arif, Islam….h. 14.

[8]Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Surabaya: Mahkota, 1989), h. 104.

[9]Ibid., h. 99. Oleh sebagian pendapat bahwa Nabi bukanlah seorang kepala negara, karena Al-Qur’an tidak memberikan term yang baku untuk istilah ketatanegaraan. Lebih jauh dari itu, ternyata Islam tidak mempunyai bentuk atau model negara yang baku danberlaku untuk setiap masa. Sejarah mencatat, bahwa sistem pemerintahan senantiasa mengalami perubahan, sesuai dengan perubahan masa dan penguasa. Beberapa faham yang menolak antara lain pemikir muslim yang cukup liberal semisal Qamaruddin Khan, Political Concept in The Qur’an (Karachi: Institute of Islamic Studies, 1973) dan ‘Ali Abd al-Raziq, al-Islâm wa Ushûl al-Hukmi (Mesir: Mathba’ah al-Mishriyyah, 1925 M).

[10]al-Mawardi, al-Ahkâm……, h. 5.

[11]Ibid.

[12]Muhammad Yusuf  Musa, Nidlam…., h. 20.

[13]Munawir Sjadzali, Islam…., h. 8-9.

[14]Khalid Ibrahim Jindan, The Islamic Theory of Government According to Ibn Taimiyya, alih bahasa Masrohin (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), h.75.

[15]Jalaluddin Rakhmat, “Ukhuwwah Islamiyyah: Perspektif Al-Qur’an dan Sejarah”, dalam Haidar Bagir (Ed.), Satu Islam Sebuah Dilema (Bandung: Mizan, 1988), h. 84-89.

[16]Ibid., h. 89.

[17]Teori ini dikembangkan oleh John Lock, ia menegaskan bahwa kontrak harus melibatkan kedua belah pihak, rakyat di satu pihak dengan penguasa di pihak lain. Tetapi teori ini tidak sejalan dengan apa yang dikemukakan oleh Thomas Hobbes—yang menurutnya—bahwa setiap individu melepaskan haknya kepada seseorang atau lembaga, tetapi orang atau lembaga itu tidak terikat dengan kontrak tadi.  Sementara untuk keterangan lebih lanjut mengenai rangkaian peristiwa al-Fitnat al-Kubra, lihat Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1995), h. 164-166.

[18]Riwayat yang sering dirujuk sebagai momentum bersejarah dalam tradisi politik Islam ialah peristiwa debat di Tsaqîfah Bani Sa’îdah. Tema sentral perdebatan adalah: siapa kepala negara ‘penganti’ Nabi. Baik golongan Muhajirin maupun Anshar merasa berhak atas kepemimpinan itu. Sedemikian gentingnya perdebatan itu sehingga nyaris menyulut skisma dalam tubuh Islam. Untunglah karena ketegasan dan kewibawaan Sahabat ‘Umar ibn al-Khattab, situasi panas itu pun reda bersamaan dengan ditunjuknya Abu Bakar al-Shiddiq menjadi khalifah pertama. Meski demikian tidak dengan sendirinya berarti situasi politik mendadak beku. Sebab di kalangan pendukung fanatik ‘Ali ibn Abi Thalib tetap bersiteguh bahwa Ali yang paling berhak mewakili keluarga Rasul (Ahl al-Bayt), dan karena itu Ali pula yang paling absah atas klaim kekhalifahan, lihat Ahmad Amin, Fajr al-Islâm, (Kairo: al-Nahdah al-Mishriyyah, 1964), h. 266-9.

[19]Lihat, Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual Islam, cet. I, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), h. 10-11; lihat pula Fazlur Rahman, Islam, terjemahan oleh Senoaji Saleh, (Jakarta: Bina Aksara, 1987), h. 133-5.

[20]Ibid.

[21]Ibid., h. 167-168.

[22]M. Din Syamsuddin, “Usaha Pencarian Konsep Negara dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 2 Vol.IV, Tahun 1993, h. 8-9.

[23]Carl Brockleman, History of Islamic People (New York: Putnames Sons, 1944), h. 155.

[24]Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya I (Jakarta: UI Press, 1986), h. 78.

[25]Qamaruddin Khan, Political Concept in The Qur’an, alih bahasa Taufik Adnan Amal (Bandung: Mizan, 1987), h. 26.

[26]Munawir Sjadzali, Islam…., h. 42.

[27]Ibid., h. 24.

[28]Sejumlah karya al-Farabi tentang teori politik antara lain: Ara Ahl al-Madînah al-Fadlîlah, Tahshîl al-Sa’âdah, al-Siyâsah al-Madaniyyah. Di antara buku tersebut, yang terpenting adalah yang disebut pertama dan ketiga. Ibid., h. 49-50.

[29]Ibid., h. 56.

[30]Sudarnoto (et. al), Islam Berbagai Perspektif (Yogyakarta: LPMI, 1995), h. 159-160.

[31]al-Ghazali, Nashîhat al-Mulk (Teheran: tp., 1317 H.), h. 10.

[32]al-Ghazali, Kimiyya al-Sa’adah (Beirut: Maktabah al-Sya’biyah, t.th.), h. 59.

[33]T.M. Hasby Ash Shiddieqy, Ilmu Kenegaraan…., h. 38-39.

[34]Munawir Sjadzali, Islam…., h. 83.

[35]Khalid Ibrahim Jindan, op.cit., h. 122.